• ‘最後의 柚子(the Last Confucian)’ 량수밍은 ‘포스트 近代’에 中國史上, 特히 孔子思想이 核心的인 役割을 할 수밖에 없는 理由를 밝혀내려고 했다. 량수밍은 全體 人類의 歷史 發展에서 볼 때 20世紀는 ‘自身이 바라는 것을 얻으려 애쓰고 欲求를 충족시키려는 1段階’에서 ‘自己 意欲을 環境條件과 조화시키는 2段階’로 넘어가는 過程이라고 規定했다. 結局 物質文明을 발전시킨 西歐文明이 近代化를 先占했지만, 中國文明은 이미 그 段階를 뛰어넘어 調和의 2段階로 넘어갔다고 본 것이다.

1910年代는 西歐文明에 對한 ‘믿음의 喪失時代’였다. 그 믿음에 對한 喪失의 決定的인 原因은 第1次 世界大戰이었지만, 더 根本的으로는 19世紀 以來 膨脹해온 西歐 近代文明이 갖는 某種의 傾向性에 對한 會議였다. 極端的 競爭主義, 物質主義, 實證主義, 二元論, 個人的 利己主義 等은 如前히 西歐文明의 華麗한 外皮로 둘러싸여 있지만, 이미 嗅覺이 敏感한 사람들은 그 속으로부터 곪아가는 腫氣 냄새를 맡았다. ‘西歐의 沒落’(1918~1922)의 著者 오스발트 슈펭글러는 유럽·아메리카 文化는 딱딱한 겉껍질만을 남겨놓고 사라질 것으로 보고, 第1次 世界大戰이 끝나갈 무렵 ‘西歐文化의 沒落’ 原因을 分析했다.

西歐文明에 對한 不安感은 主로 西歐人들 사이에 퍼져 있지만 이는 非(非)西歐人에게도 새로운 問題를 提起했다. 特히 西歐를 모델로 社會變化를 한창 追求하던 民族과 國家에 西歐社會와 그 文明의 危機가 決코 남의 일만은 아니었다. 性格은 다르지만 自身의 文明에 對한 失意感과 空虛感은 19歲 後半~20世紀 初 非西歐人의 一般的인 情緖였다. 19世紀 文明談論은 非西歐 地域 文明의 ‘落後性’에 對한 承認을 要求했고, 이는 當時 西歐와의 各種 不平等 條約만큼 不合理했지만 受容하지 않을 수 없었다. 그럼에도 西歐의 技術을 中心으로 한 物質文明과 生活方式, 制度 等 西歐文明을 빠르게 受容했지만 精神的 側面에서는 ‘價値의 空洞化(空洞化)’ 現象을 惹起했다.

纏足(纏足)과 精神疾患

20世紀 初 中國에서 中國人의 肉體的, 精神的 問題를 잘 表現해주는 單語는 ‘纏足(纏足)’과 ‘精神疾患’이었다. 前者가 旣存 中國文明의 병태城에 對한 記號였다면, 後者는 그러한 병태性에서 벗어나기 위해 奮鬪하는 中國人의 心理的 疾患이었다. 이는 西歐文明을 受容하는 過程에서 精神과 物質의 時間差에 依해 發生하는, 一種의 近代化 二元性의 結果였다. 이러한 問題가 中國社會의 主要 議題로 提起된 것은 1910年代다. 特히 1911年 辛亥革命으로 동양 最初의 共和國인 中華民國이 樹立된 後 中國社會의 課題는 이러한 制度에 걸맞은 精神文化를 어떻게 建設할 것인가 하는 點이었다.

그런데 이 時期는 앞서 말한 西歐文明에 對한 批判의 목소리가 西歐 社會 內部로부터 提起되던 時期이기도 했다. 그뿐만 아니라 西歐 知識界의 一部에서는 西歐文明에 對한 批判의 목소리에 東洋文化, 特히 中國 傳統文化의 長點을 입히기도 했다. 이는 中國과 日本 知識界의 注目을 받았다.



1911年 當時 中國의 代表的인 雜誌인 ‘東方雜誌(東方雜誌)’는 西歐와 日本에서의 이러한 東洋文化論에 注目하고 積極的으로 飜譯, 紹介했다. 그中에는 러시아의 大文豪 톨스토이의 書信과 美國 大統領 루스벨트의 演說文도 包含돼 있었고, 英國 케임브리지對 敎授이자 作家인 디킨슨(G. Lowes Dickinson·1862~1932)의 ‘支那人 존의 便紙’와 日本 度다(戶田) 博士의 ‘東西洋 社會의 根本的 差異’와 같은 글도 包含돼 있었다. 그러나 當時 中國 知識界에는 東西文明 或은 文化 全般을 比較할 수 있는 사람이 많지 않았다. 따라서 中國 內에서 이에 對한 本格的인 論議를 進行하기 어려웠다. 그 結果 쇼펜하우어의 人生哲學, 니체와 베르그송 等의 哲學과 같은 西歐와 日本의 外來談論이 紹介되는 水準이었다.

그러나 第1次 世界大戰의 勃發, 러시아革命과 같은 世界的인 變化와 中國 內의 共和體制의 危機가 到來하면서 中國 內에서 死傷論戰이 展開됐다. 東西文明의 問題도 主要 議題 가운데 하나였다. 여기에는 ‘東方雜誌’와 ‘新靑年’ 等 新文化派 陣營의 雜誌를 비롯해 여러 言論媒體가 參與했다. 또 中國 內 知識人과 西歐 留學派, 西矩學者 等이 直間接的으로 東西文化 談論에 參與했다. 그리고 그러한 談論을 簡單한 黨派的 論爭에서 좀 더 體系的인 學術 談論으로 끌어올린 사람이 바로 ‘最後의 柚子(the Last Con-fucian)’이자 ‘現代 新儒學의 創始者’로 評價받는 량수밍(梁漱溟·1893~1988)이다.

량수밍은 1893年 베이징(北京)의 쯔진청(紫禁城) 附近에서 태어났다. 그의 아버지 량지(梁濟·1858~1918)는 몽골族 出身으로 內閣中서(內閣中書) 等의 職位에 올랐지만 改革派 못지않게 西學과 西歐制度의 導入을 主唱했다. 卽 中國과 西歐文明의 衝突에서 中國이 危機를 克服하기 위해서는 西歐에 對한 學習이 急先務라고 보았다. 그러한 父親 影響을 받아 량수밍度 일찍이 小學(初等學校)부터 西學을 接하고, 中學時節에는 反淸(反淸) 革命組織인 同盟會에 加入해 活動하고, 그 機關紙인 ‘閔理바오(民立報)’의 編輯 記者를 맡기도 했다. 량지와 數밍 富者는 하나의 共通點이 있었는데, 한便으로는 功利主義的 觀點에서 西學을 重視하고 改革活動에 積極 參與하면서도 思想的으로 中國의 德性을 强調하거나 아니면 人生의 價値問題에 그 누구보다도 穿鑿했다는 點이다. 앞서 말한 東아시아 近代化의 李源性에 따른 緊張이 이들 富者의 思惟 속에 그대로 反映돼 있었던 것이다. 이 二元性의 緊張이 어느 程度였는지는 1912年 량수밍의 두 次例 自殺試圖와 1918年 량지의 自殺을 통해 가늠해 볼 수 있다.

東西文化 調和論 vs 西歐化론

그 結果 량수밍은 1913年부터 佛敎에 心醉해 不學(佛學)을 硏究하는 한便 베르그송, 쇼펜하우어, 니체 等의 著書와 옌푸(嚴復)의 여러 西區 飜譯書를 읽었다. 그 結果物이 1916年 ‘東方雜誌’에 發表한 ‘舊怨決意論(究元決疑論)’이다. 이 글을 契機로 1917年에 베이징大 總長 차이위안페이(蔡元培)의 招聘을 받아 베이징대에서 印度哲學을 講義했다. 그러나 1918年 60歲 生日 前날 父親 량지가 中國社會의 墮落한 道德氣風을 批判하면서 平素의 ‘信念’을 지키기 위해 ‘世人에게 삼가 알림(敬告世人書)’이라는 長文의 遺書를 남기고 自殺했다. 衝擊을 받은 량수밍은 佛敎를 버리고 社會問題에 積極的으로 關心을 갖게 된다. 同時에 베이징대에서 孔子哲學硏究會를 設立하는 한便, 東西文化에 對한 硏究와 講演을 進行하고 1921年 ‘東西文化와 哲學’을 出版해 學界의 注目을 받았다.

량수밍의 ‘東西文化와 哲學’李 當時 學界에서 큰 反響을 일으킬 수 있었던 것은 19世紀 中國 改革過程의 問題點이 凝縮돼 있었기 때문이다. 또 앞서 指摘한 바와 같이 그 自體가 世界的인 思想鳥類의 中心에 있었기 때문이다.

第1次 世界大戰 以後 中國에는 西歐 近代文明에 對한 批判的 思潮를 이끌던 니체와 베르그송의 哲學, 相互扶助論을 提唱한 無政府主義者 크로포트킨(Kropotkin), 代表的인 ‘生의 哲學者’ 루돌프 오이켄(R. C. Eucken)의 思想이 紹介됐고 듀이, 러셀, 타고르 等 思想家들과 日本의 와세다大 哲學敎授인 가네코 牛馬地(金子馬治)와 기타 레이키치(北聆吉), 그리고 ‘구유심영록(歐游心影錄)’을 發表한 량치차오(梁啓超) 等에 依해 第1次 世界大戰이 思想的인 主題로 問題化됐다. 이들은 戰後 世界史上과 文明의 轉換을 前提로 世界改造의 方向을 摸索했는데, 東西文化론 亦是 바로 그러한 思想的 議題로 提起됐다.

그러나 이러한 思想的 潮流의 轉換 속에 提起된 中國의 東西文化論은 크게 두 가지로 나누어졌다. 하나는 東方雜誌 編輯者 두野醉眼(杜亞泉)을 代表로 하는 ‘東西文化 調和論’이고, 다른 하나는 ‘新靑年’의 編輯者 천두슈(陳獨秀)와 후스(胡適) 等의 ‘西歐化론’이었다. 두野趣안은 東西文化를 各各 靜寂文化와 動的文化로 區分하고, 두 文化의 調和를 통해 東西文明의 危機와 中國 近代化의 二元性의 問題點을 解決할 수 있다고 主張했다. 反面 천두슈와 같은 西歐化論者는 中國文明과 西歐文明은 根本精神이 다르기 때문에 折衝的 調和는 不可能하며, 中國이 取해야 할 態度는 中國文明에 對한 否定과 西歐文明의 學習이라고 主張했다. 이러한 論戰은 深度 있는 分析을 보여주지는 못했지만, 5·4運動을 거치면서 ‘포스트 世界大戰’ 時代에 中國 個組의 길과 關聯된 다양한 思想分化를 惹起했다.

文化 類型論과 세 가지 文化定向

량수밍의 東西文化論은 當時 多樣한 東西文化의 比較 觀點을 批判하며 自身의 獨特한 立場을 構築했다. 여기서 ‘獨特함’은 于先 그의 方法論에서 보여준다. 當時 東西文化論은 主로 ‘現象的’ 說明(卽 動的·靜寂, 自然征服, 科學, 民主, 産業 等) 또는 客觀的 說明(人文地理的 說明)에 치우쳐 있었다. 그는 東西文化의 差異에 對한 發生學的 根本 原理나 總體的인 根據는 說明하지 못하고 있다고 批判했고, 이러한 現象的 差異點들을 招來한 보다 根本的인 原理로서 ‘文化의 方向’이라는 觀念을 提起했다. 各 文化는 固有의 原理에 立脚해 特定한 展開 方向을 지니고 있다고 主張한 것이다.

文化의 固有한 性格과 그에 따른 發展 方向이라는 그의 觀點은 亦是 第1次 世界大戰 期間 中에 東西 宗敎文化를 硏究한 막스 베버나, 같은 時期 西歐沒落의 原因을 分析한 슈펭글러에게 共히 보이는 特徵이다. 이는 歷史를 認識함에 있어 文化決定論은 아니더라도 文化의 精神的 特徵으로부터 그 展開方向과 性格을 說明하려는 傾向의 産物이다. 여기서 량수밍이 말하는 文化는 抽象的인 觀念이 아니라 人類(或은 民族)의 生活樣式이다. 나아가 량수밍은 生活에 對해 특수한 意味를 附與했는데, 그에 依하면 全體 宇宙는 하나의 生活이다. 宇宙는 固定된 實體가 있는 것이 아니라 끊임없는 刹那로 이루어진 生活의 持續이다. 그리고 生活의 根本은 ‘意欲’ 그 自體에 있다. 여기서 말하는 ‘意欲’은 바로 쇼펜하우어의 ‘意志(will)’ 槪念에 가깝다. 全體 生命은 바로 이러한 ‘意欲’의 盲目的인 表現이다. 그리고 이러한 意志가 具體化되는 過程에서 부딪치는 障礙와의 鬪爭이 바로 生命의 過程이다.

卽 意欲은 生活世界에 對한 意欲이고, 生活世界에 對한 意欲은 바로 意欲 對象을 目標로 障礙를 克服해가는 過程이다. 따라서 生活方式인 文化는 意欲의 그러한 對應方式이다. 文化의 差異는 克服해야 할 對象으로서의 障礙物의 差異와, 그로 인한 ‘意欲 方向’의 差異, 그리고 意欲이 그 滿足을 妨害하는 障礙를 處理하는 方式의 差異點이다.

량수밍은 處理하는 方式에 따라 文化를 세 가지로, 卽 세 가지 丁香(定向)으로 나누어 說明한다.

①첫 番째 丁香 : 自身이 바라는 것을 얻으려 애쓰고 自身의 欲求를 충족시키려 하는 것이다. 卽 奮鬪하는 態度다. 問題에 부딪히면 늘 奮鬪를 통해 局面을 바꾸어 自身의 欲求를 충족시키려고 한다.

②두 番째 丁香 : 問題에 부딪히면 解決하려 하지 않고 바로 그 狀況에서 自己滿足을 救한다. 卽 問題에 對應하는 方法은 但只 自己 意欲을 環境條件에 조화시키는 것일 뿐이다.

③세 番째 丁香: 問題에 부딪히면 問題 或은 欲求를 根本的으로 取消하려 한다. 卽 첫 番째처럼 局面을 改造하려 하지도 않고, 두 番째처럼 自己의 생각을 바꾸려하지도 않는다. 但只 問題를 根本的으로 取消하려고 한다. 이는 欲望에 對한 禁慾的인 態度에 該當한다.

이와 같이 問題의 性格과 難易度에 따라 그것을 對하는 態度도 앞을 向한 奮鬪, 調和論的 適應, 回避的 態度 세 가지로 定向된다. 량수밍은 이러한 各各의 態度가 持續的으로 累積되면 세 가지 生活樣式, 卽 文化類型이 나타난다고 봤다. 그렇다면 問題의 性格과 그에 따른 對處 方案의 差異로 歷史的으로 形成되어온 各各의 文化는 優劣關係가 있을 수 없다. 모두 合理的인 過程이라고 할 수 있다.

이러한 세 가지 文化定向을 土臺로 량수밍은 西區, 中國, 印度 文化의 性格을 比較, 分析한다. 特히 위 세 가지 定向은 各各 思惟의 네 가지 次元(形而上學, 宗敎, 認識論, 人生哲學)과 특정한 方式으로 關係를 맺는데, 그 結果 中國과 西歐, 그리고 印度는 各其 다른 文化次元을 발전시켜왔다는 主張이다

다른 文化를 발전시킨 中國, 印度, 西區

량수밍에 따르면, 西歐는 처음에는 宗敎가 자못 盛行했으나 批判을 받고 勢力이 弱化됐다. 形而上學도 처음에는 매우 盛行했으나 認識論이 盛行한 以後 弱化되고, 結局 認識論이 西洋哲學의 中心問題가 됐다. 卽 西洋은 처음 內的·外的, 自然·社會, 實體·變化에 對해 關心을 가지고 硏究를 했지만, 漸次 外的인 自然과 固定된 實體에 보다 關心을 集中하면서 첫 番째 定向을 向해 나아가게 됐다는 것이다. 理由는 西洋人, 特히 近代 西洋人이 이지(理智)的 活動이 매우 剛했기 때문이다. 그들은 ‘自我’에 對한 自覺을 바탕으로 自然을 自己 自身으로부터 分離해 分析하고 微細하게 나누어 計算하고 統制했다. 그리고 사람들 사이에도 境界를 긋고 打算하는 態度를 取해 機械的인 關係를 이룬다. 또 精神生活 側面에서 理智가 一切를 壓倒해 宗敎가 打倒되고 形而上學이 顚覆됐다. 知識 方面에서도 그들은 많은 科學的 成就가 있었고, 藝術도 科學化했다. 이와 같이 西洋人의 生活에서 理智가 重要한 道具라는 것은 分明하다. 그 結果 人生哲學은 매우 微弱하다는 것이 량수밍의 結論이다.

한便 中國文明에서 가장 發展이 없는 部分은 宗敎와 認識論이다. 中國人은 처음부터 西洋처럼 ‘自我’를 認識할 수 없었고, 西洋처럼 人間과 自然이 對立的으로 分離되지도 않았으며, 西洋처럼 사람 사이에 境界가 분명하게 定해지지도 않았다. 더욱이 西洋과 같이 知識(科學)李 發達해 그에 依支하는 生活을 하지도 않았다. 량수밍은 이는 中國이 第2 丁香(意欲과 環境條件의 調和)을 追求했기 때문이라고 본다.

代身 中國에서는 獨特한 形而上學과 人生哲學이 發展했다. 中國의 形而上學은 宇宙 本體에 對한 探究라는 點에서 西洋 및 印度의 그것과 같지만 性格은 完全히 다르다. 中國의 形而上學은 固定된 實體가 아니라 變化 自體를 探究하고, 宇宙 自體의 變化에 符合하기 위해 努力한다. 卽 自身을 변화시켜 對象 및 環境과 조화시키려 했는데, 량수밍은 이러한 態度가 바로 人倫(倫理)의 問題에 매우 적합하다고 봤다.

印度文明은 人生哲學은 거의 없으며 主로 宗敎文化가 支配的이다. 그리고 그것에 隨伴해 形而上學이 興起하기는 했지만 더 以上 發展이 없었고, 認識論은 자못 詳細한 便이다. 이는 豐足한 自然環境으로 自然을 征服해 自身의 物質的 欲求를 채워야 할 必要性이 없었기 때문으로 分析한다. 량수밍은 印度文化가 現實世界에 對한 問題보다는 그것을 超越한 永久的인 價値를 追求하고 出世를 志向하는 第3 丁香(欲望의 取消)으로 나아갔다고 보았다.

이러한 文明의 發展 方向을 人類 歷史의 展開過程과 結付해 본다면, 人類 歷史에서 먼저 要求되는 것은 西歐文明이 追求한 第1 定向이다. 外部世界의 困境과 挑戰 問題를 解決하기 위해서는 第1 定向과 같이 進取的인 姿勢가 要求된다. 따라서 外部世界에 對한 科學的 硏究를 통해 物質文明을 발전시킨 西歐文明의 成就는 近代化에서 매우 重要한 意味를 지니고 있다. 이에 비해 中國文化는 일찍이 제1 定向의 問題를 解決했다고 보고, 곧바로 제2 定向으로 나아갔으며, 印度文明은 第1 定向과 第2 丁香 問題가 解決되었다고 보고 바로 人類의 高等文明에서나 意味 있는 第3 定向으로 나아갔다.

이와 같이 文化 方向의 差異로 인해 東西 間 接觸이 없었다면 中國과 印度는 如前히 各各 第2 定向과 第3 定向을 志向하고 있을 것이고, 西歐的인 近代文明을 創出할 수 없었을 것이다. 그러나 량수밍은 東西文明이 接觸하면서 세 가지 定向의 問題는 各 文明 觀點이 아닌 人類文明의 觀點에서 새롭게 照明할 必要가 있으며, 人類 全體 歷史 發展의 段階에 맞게 새롭게 自身의 態度를 調整할 必要가 있다고 봤다.

人類文化의 3段階와 세 가지 態度

이러한 認識에 根據해 량수밍은 人類文化의 3段階와 人類文化의 세 가지 態度를 連繫해 歷史哲學을 構成했다. 卽 人類에게 重要한 問題는 物質的 問題, 內的生命에 對한 問題, 生死를 超越한 本體에 關한 問題인데, 物質的 問題를 硏究해 積極的으로 克服하려 한 文明이 바로 古代 西歐文明이었다. 勿論 西歐 近代에 이르러 가장 큰 成果를 이루었다. 그리고 內的生命에 對한 直角(直覺)的 硏究를 통해 解決方案을 摸索해 일정한 成果를 이룬 文明은 古代 中國文明인데, 이제 다시 興하려 하고 있다. 마지막으로 生死를 超越한 宇宙의 本質에 關한 硏究는 古代 印度文明에서 가장 큰 成就를 보여주고 있는데, 이는 먼 將來에 復興하게 될 것이다.

앞서 말한 바와 같이 세 가지 文化 定向은 問題의 變化에 따라 態度도 變化한다. 량수밍은 近代에서 西洋文化의 勝利는 但只 人類가 直面한 問題에 適切했기 때문이고, 印度文化와 中國文化의 失敗는 그 自體의 問題點 때문이 아니라 現 時期에 적합하지 않기 때문이라고 分析했다. 따라서 그는 막스 베버와 마찬가지로 西歐와 같은 近代文明은 오직 西歐文化의 內的인 定向의 結果이며 他文化에서는 不可能했다는 結論을 낸다.

그러나 베버와 달리 량수밍은 全體 人類의 歷史 發展에서 볼 때 20世紀의 現 段階는 바로 第1 定向에서 第2 定向으로 나아가는 過程에 있다고 봤다. 卽 人類가 直面한 問題가 第1 定向과 같은 態度가 아니라, 제2 定向과 같은 態度를 取하도록 要求하고 있다는 것이다. 그 根據로 提示하는 것이 바로 西歐文明의 變化였다.

그에 따르면, 西歐는 일찍이 自由都市의 手工業과 家族的이고 小資本 中心의 消費經濟였는데, 人生態度의 變化 結果 機械가 發明되면서 大資本 中心의 工場制 生産이 發興했다. 同業組合人 ‘길드’와 自由都市가 破壞되고 生産 本位의 資本主義 經濟와 近代國家가 出現했다. 또 分業 生産方式으로 인해 自由競爭과 利己心을 肯定하게 되고, 勞動者 處遇 等을 規定한 各種 規範과 秩序가 破壞되면서 貧富 隔差 等의 不合理한 現象이 發生했다.

따라서 西歐文明의 現 段階는 個人本位·生産本位 經濟에서 社會本位·分配本位로 轉換하고 있으며, 主要 問題도 사람과 物質 사이의 問題에서 人間과 人間 사이의 問題로, 物質的 不滿足에서 精神的 不安定의 問題로, 物質 取得의 問題에서 物質 享有의 問題로 轉換하고 있다. 이와 關聯해 西歐의 學術思想度 變化하고 있는데, 理性과 意識 中心에서 無意識 或은 潛在意識의 問題로, 相互競爭에서 相互扶助 觀點으로 變化하고 있다. 또 絶對主義的 觀點에서 相對主義的 觀點으로, 知識 中心에서 情緖 및 意味의 追求 方向으로, 이지 中心에서 直角 中心으로, 知識 追求에서 行爲 中心으로 變化하고 있다. 卽 人類文化는 이제 첫 番째 길을 걸은 뒤 두 番째 問題로 進入했는데, 이는 中國的 態度가 마침내 眞正으로 必要한 때에 이르렀다는 主張이다. 結局 中國이 取해야 할 態度는 中國的인 態度를 다시 回復하는 것으로 分析했다. 그리고 印度의 態度는 絶對 容納해서는 안 되며, 西洋文化度 全的으로 受容하되 根本的으로 改造를 거쳐야 한다고 봤다.

량수밍은 未來文化가 東西文化의 融合을 통해 形成될 것이라는 觀點은 各 文化의 根本的인 精神 差異를 忘却한 것이라고 批判한다. 特히 各 文化의 長點만을 서로 取하자는 主張은, 어느 時代 어느 文化나 恒常 일정한 態度를 取하며 偏向的일 수밖에 없다는 것을 모르는 소리라고 생각했다. 따라서 량수밍은 未來文化는 하나의 態度가 要求되며, 現在 趨勢로 볼 때 그것은 中國的인 態度로 나아가게 될 것이라고 보았다.

西歐文明에서 中國文明으로

량수밍의 이러한 東西文化論은 어떤 面에서 막스 베버의 世界宗敎論과 比較될 만하다. 于先 베버와 량수밍이 東西文明을 比較 硏究한 時點은 第1次 世界大戰 前後로 같은 時期였다. 또 이들의 東西文明을 바라보는 두 視角은 共히 20世紀 後半에 相當한 影響을 미쳤다. 두 사람의 問題의 出發點은 다를지 모르지만 旣存의 文明硏究에 對한 批判的 視角에서 좀 더 根源的인 分析方法論을 摸索한 點은 비슷하다. 特히 두 사람은 單純한 印象主義的 批評이나 斷片的인 比較 次元을 넘어, 보다 體系的인 硏究를 試圖했다. 그뿐만 아니라 人間의 精神과 意志 같은 主觀的 要因을 中心으로 한 歷史哲學的 性格도 共通的인 特徵이다. 卽 그들은 모두 西歐, 中國, 印度 等 人類의 代表的인 文明을 生活態度와 意識構造, 宗敎的 世界觀과 連繫해 積極的인 現實支配(克服), 現實適應, 現實回避 모델로 비슷하게 유형화하고 各 文明의 發展 傾向을 分析했다.

그러나 두 사람은 西歐 近代文明을 中心으로 人類文明의 發展方向을 各自 다른 觀點에서 考察했다. 베버는 近代世界의 支配的인 文明 形態가 왜 東洋이나 其他 非西歐 地域이 아닌 西歐社會에서만 나타났는지 밝혀내고자 했다. 그에 비해 량수밍은 近代文明은 왜 西歐的 態度에서만 나올 수밖에 없었는지, 그리고 西歐文明의 問題點이 나오기 始作한 時點에서 向後 文化는 왜 中國的 態度가 中心이 될 수밖에 없는지 밝히고자 했다.

바꿔 말하자면, 량수밍의 東西文化論은 問題의 出發點을 베버와는 다른 歷史的 時點에 두고 있다. 卽 베버가 近代의 代表的인 經濟體制人 資本主義가 西歐社會에서 나타났고, 近代的 企業家와 勞動者의 經濟倫理가 어떻게 形成되었는지를 分析했다면, 량수밍은 바로 그러한 近代文明 以後에는 어떤 文明이 世界의 흐름이 될 것인가 하는 問題를 찾아 나섰다. 따라서 베버의 主要 關心이 中世에서 近代로의 轉換 時點에 있었다면, 량수밍은 ‘포스트 近代’에 맞추어져 있다. 그리고 베버가 近代의 形成에서 왜 宗敎가 中心的인 役割을 할 수밖에 없었는지를 論證하는 것이라면, 량수밍은 포스트 近代에 왜 中國史上, 特히 孔子思想이 核心的인 役割을 할 수밖에 없는지를 밝혀내려고 했다.

注意할 點은 두 사람의 論議의 出發點은 바로 近代文明이며, 中心的인 比較 잣대는 바로 西歐의 近代文明이라는 點이다. 東西文明, 文化論은 그 自體가 論理的으로 同等한 意味에서의 價値中立的인 比較는 아니다.

特히 베버의 宗敎社會學은 19世紀 西歐의 東洋學的 觀點과 資料에 依存하고 있을 뿐만 아니라, 량수밍의 東西文化 比較도 20世紀 初 다양한 近代 社會論과 東西文化 比較論의 談論 안에 位置해 있다. 結局 두 사람의 視角은 서로 다르지만, 그 自體는 같은 時期 東西文明의 衝突이라는 하나의 ‘場(場)’ 안에서 이루어진 産物이다. 이들이 各各 부여잡고 있는 ‘西洋’ 或은 ‘東洋’ 中心的인 價値, 그 準據틀은 20世紀 近代文明의 理解에 있어 重要한 爭點이었다. 나아가 21世紀 世界의 文化 向方과 關聯해 보자면, 이들의 問題意識은 如前히 有效한 것이 아니겠는가?