David Hume ^{[ N 1 ] , [ 2 ]} , ne le 7 mai 1711 ^{[ N 2 ]} a Edimbourg et mort le 25 aout 1776 dans la meme ville, est un philosophe , economiste et historien ecossais . Il est considere comme un des plus importants penseurs des Lumieres ecossaises (avec John Locke , Adam Smith et Thomas Reid , bien que s'opposant a eux dans la plupart de ses theses) et il est un des plus grands philosophes et ecrivains de langue anglaise ^{[ N 3 ]} . Fondateur de l' empirisme moderne (avec Locke et Berkeley ), l'un des plus radicaux par son scepticisme , il s'opposa tout particulierement a Descartes et aux philosophies qui consideraient l'esprit humain d'un point de vue theologico - metaphysique et il ouvrit la voie a l'application de la methode experimentale aux phenomenes mentaux ^{[ N 4 ]} .

Son importance dans le developpement de la pensee contemporaine est considerable : Hume eut une influence profonde sur Kant , sur la philosophie analytique du debut du XX ^e  siecle et sur la phenomenologie . On ne retint pourtant longtemps de sa pensee que son suppose scepticisme . Mais les commentateurs de la fin du XX ^e  siecle se sont attaches a montrer le caractere positif et constructif de son projet philosophique. Sa philosophie etant toujours efficiente, il est precurseur de disciplines qui naitront bien plus tard comme les sciences cognitives ^{[ N 5 ]} .

Biographie [ modifier | modifier le code ]

Si l'on s'appuie sur les œuvres de Hume en lien avec la vie qu'il a menee, cette derniere peut etre divisee en trois periodes ^{[ 5 ]}  :

• une periode d'etudes et de premiers essais qui s'etend jusqu'en 1740  ;
• une periode active de voyages et de resultats, de 1740 a 1769 ;
• une periode de retraite de 1769 a 1776 .

Bien que la pensee de Hume reste essentiellement homogene durant toute sa vie, la facon dont il l'a developpee est loin d'etre toujours la meme. Ainsi, la premiere periode est celle de la redaction du Traite de la nature humaine , son livre-phare ou sa pensee se trouve deja presque entierement concentree ; la deuxieme, celle ou les essais et les livres foisonnent, suit la route et les objectifs fixes par le Traite dans plusieurs sujets ; la troisieme est celle ou Hume se consacre beaucoup a la relecture et a l'amelioration de ses precedents ecrits, ainsi qu'a la redaction de livres posthumes, tels que les Dialogues sur la religion naturelle .

Ne a Edimbourg d'une famille de la petite noblesse des Borders , David Hume est le cadet d'une fratrie de trois. Son pere, avocat, meurt en 1714 alors que David est encore petit. Sa mere part alors vivre a Ninewells avec ses enfants et les eleve avec son beau-frere. David entre en 1722 au college d' Edimbourg , ou il a pour professeurs des disciples de Newton . Il lit les poetes latins et les ecrivains anglais. Sa famille le destine a faire carriere dans le droit .

Mais, en 1734 , Hume traverse une periode de crise qu'il evoque dans une lettre a J. Arbuthnot ^{[ 6 ]} . Il est pris d'une ≪ insurmontable aversion pour toutes choses, hormis les etudes de philosophie et le savoir en general ≫. Refusant de devenir avocat, souffrant de crises d'exaltation, il gagne Bristol et s'essaye au commerce, avant de voyager en France pendant pres de 3 ans, en sejournant tout d'abord a Reims , puis au College Henri-IV de La Fleche ( Sarthe ) entre 1735 et 1737 . C'est la que, age de 26 ans, il acheve de rediger son Traite de la nature humaine . De retour a Londres en 1737 , il publie les deux premiers livres de cet ouvrage en janvier 1739 , anonymement. Cette œuvre est un echec aupres du public. Dans son autobiographie, Hume dit de ce livre qu'il est ≪ tombe mort-ne de la presse ≫ ^{[ 7 ]} . En realite, plusieurs comptes rendus en ont ete effectues, mais aucun de leurs auteurs ne comprend les theses de Hume ni l'ampleur de son propos ^{[ 8 ]} . Par la suite, le philosophe donne une grande importance au fait d'etre compris de son public, d'ou la reformulation du Traite et la poursuite de certaines investigations qui y sont pratiquees dans d'autres livres ou essais. Hume refuse finalement que le Traite fasse partie de ses œuvres completes : ce reniement n'empeche pas ce livre d'etre aujourd'hui considere comme l'une des œuvres les plus importantes de la philosophie occidentale.

Apres l'echec du Traite de la nature humaine , Hume rejoint sa famille, en Ecosse, en 1739 . Il fait la connaissance de Henry Home et commence une relation epistolaire avec Francis Hutcheson . Il publie en 1740 un Abrege du Traite de la nature humaine , puis, a l' automne , le livre III du Traite ainsi qu'un Appendice . La meme annee, il fait la connaissance d' Adam Smith . Il publie la premiere partie de ses Essais moraux et politiques (compose de 15 textes) en 1741 a Edimbourg. L'ouvrage est un succes. Il est l'objet d'une seconde edition, en 1742 , augmentee de 12 textes.

En 1744 , sa candidature a la chaire de morale et philosophie pneumatique de l' Universite d'Edimbourg est repoussee, en raison des ennemis que sa pensee lui a valus. Hume est attaque en raison de l'atheisme suppose que contiendraient les theses du Traite . Le philosophe repond par une Lettre d'un gentilhomme a son ami d'Edimbourg , dans laquelle il se defend de tout refus de l'existence de Dieu.

La meme annee, il devient le precepteur du marquis d'Annandale, dont la sante se degrade peu a peu. En 1746 , il devient secretaire du general Saint-Clair et rejoint Vienne et Turin . Il publie alors ses Recherches sur l'entendement humain (plus tard rebaptisees Enquete sur l'entendement humain ) qui ne rencontrent guere de succes.

Il revient en Ecosse en 1749 , ecrit ses Discours politiques et ses Recherches sur les principes de la morale (plus tard rebaptisees Enquete sur les principes de la morale ), ces derniers etant une refonte partielle et un redeveloppement de certains points deja abordes dans Traite de la nature humaine . Sa reputation de philosophe commence alors a se repandre. En 1751 , il rejoint Edimbourg et publie en 1752 ses Discours politiques , ouvrage bien accueilli. La sortie londonienne de ses Recherches sur les principes de la morale se fait cependant dans une certaine indifference.

En 1752 , il prend la fonction de bibliothecaire du corps des avocats d'Edimbourg. Cette situation lui inspire le projet d'une Histoire de l'Angleterre . Le premier volume, consacre aux Stuart , est cependant vivement et unanimement critique. En 1757 il publie a Londres son Histoire naturelle de la religion . Le deuxieme volume de son Histoire de l'Angleterre sort en 1756 , consacre a la periode allant de la mort de Charles I ^er d'Angleterre jusqu'a la revolution, puis en 1759 , un troisieme volume consacre aux Tudor . La serie s'acheve en 1761 par deux derniers volumes, le tout rencontrant un succes mitige. Il se retire alors a la campagne, songeant a une retraite paisible.

Il accepte cependant un poste de secretaire a l'ambassade d'Angleterre a Paris qui lui est propose en 1763 par le comte de Hertford. En 1767 , il devient charge d'affaires. Il quitte cette fonction en 1768 pour etre nomme sous-secretaire d'Etat a Londres. Il regagne l'Angleterre en compagnie de Jean-Jacques Rousseau , avec lequel il se brouille : cette querelle defraie la chronique dans toute l'Europe eclairee ^{[ 9 ]} . Hume retourne a Edimbourg en 1769 .

A partir de 1775 , il commence a ressentir les effets d'une tumeur intestinale qui l'emporte un an plus tard, a l'age de soixante-cinq ans.

Hume a ecrit une courte notice autobiographique peu avant son deces ( My own life ). Courte, s'efforcant de rester objective dans le ton, elle decrit notamment l'accroissement progressif de son patrimoine, passant d'une relative pauvrete a une certaine opulence. Elle se termine par une analyse de son caractere : ≪ doux, maitre de moi-meme, d'une humeur gaie et sociale, capable d'amitie mais tres peu susceptible de haine, et tres modere dans toutes mes passions. ≫ ^{[ 7 ]}

Sources de la pensee humienne [ modifier | modifier le code ]

Hume etait un lecteur insatiable. Jeune homme, avant la redaction du Traite de la nature humaine , il lit beaucoup d'ouvrages datant de la philosophie antique  : Plutarque , Tacite , Epicure et ses disciples, les stoiciens tels que leur pensee a ete transmise par les ouvrages de Ciceron (que Hume avait lus des l'age de 16 ans) ou encore les sceptiques anciens ( Pyrrhon , Sextus Empiricus ).

Chez les philosophes modernes, Hume a lu Descartes , a qui il opposera une perspective epistemologique tout a fait incompatible avec la philosophie cartesienne de la connaissance. Il est influence par Locke (dont il prend pour acquise la refutation des idees innees de Descartes et de Leibniz) ^{[ N 6 ]} , Berkeley (dont il reprend certaines considerations sceptiques), a lu quelques philosophes francais comme Pierre Bayle et Malebranche , mais c'est surtout a Newton que Hume emprunte sa methode d'analyse. En effet, Newton est l'un des principaux decouvreurs de la methode scientifique, ou experimentale, qui vise a confirmer des hypotheses (ou, mieux, a en etablir) par l'experience et l'experimentation. Ainsi, loin de pretendre connaitre l'univers par de pures rationalisations de philosophe en chambre, le scientifique newtonien experimente, calcule, echafaude des hypotheses et des theoremes qu'il s'efforce de verifier autant que possible, en n'hesitant pas a les remettre en question si les faits semblent les contredire. L'innovation de Hume sera d'introduire la methode newtonienne dans la philosophie morale, comme le signale le sous-titre de son ouvrage principal ( Essai pour introduire la methode experimentale dans les sujets moraux ). Il est probable que le philosophe ait ete egalement influence par Bacon , qui avait le premier prone la methode experimentale. L'influence de Newton est confirmee par plusieurs specialistes. Ainsi, Michel Malherbe ecrit :

≪ Afin d'eliminer les hypotheses, qui accompagnent l'absence d'une etude exacte de la nature humaine, on s'astreindra a l'examen des phenomenes, on s'efforcera de degager les circonstances, puis on induira par analyse les principes qui leur sont communs ; ces principes seront a leur tour soumis a des principes plus generaux, et l'on poursuivra la progression dans la generalite, aussi longtemps qu'elle sera supportee par une methode experimentale strictement appliquee, tout en s'efforcant de produire un ordre systematique. Cette methode, Hume l'applique parfois avec ostentation, presque comme un ceremonial, visant a manifester a tous les lecteurs l'importance et le serieux de son entreprise. [...] Et lorsque Hume a a faire son propre eloge dans l' Abrege , faute d'en avoir recu, il accuse systematiquement les caracteres newtoniens de son etude pour mieux la faire valoir ^{[ 11 ]} . ≫

En ce qui concerne la philosophie morale proprement dite, hors de l'heritage directement newtonien, Hume a lu les philosophes de la tradition du sens moral ou du sentiment moral, notamment Shaftesbury et Hutcheson . Ces philosophes defendent l'idee selon laquelle nous aurions en nous un sens moral inne, ou un sentiment moral, qui nous permettrait de distinguer le moral de l'immoral ; autrement dit, que nous savons ce qui est bon ou mauvais grace au sentiment, et non a la raison (ce que defendent des philosophes rationalistes tels que, en Angleterre, Clarke, Wollaston ou Balguy ). Sans se rattacher directement a leur ecole, Hume en tirera une caracterisation de la morale comme issue des passions (lesquelles peuvent neanmoins utiliser la raison a leur profit). Il a egalement lu La Fable des abeilles de Mandeville .

Science de l'homme [ modifier | modifier le code ]

Le projet general de Hume est d'etablir une nouvelle maniere d'etudier l' homme , en lui appliquant les methodes des sciences de la nature. Bien que cette nouvelle science de l'homme apparaisse historiquement apres les autres sciences, et s'aide de leur methodologie, elle est pour Hume la science fondamentale qui nous permet, sinon d'expliquer, du moins de decrire les autres sciences, et d'etablir l'etendue de nos connaissances  :

≪ Il est evident que toutes les sciences, d'une facon plus ou moins importante, ont une relation a la nature humaine, et que, si loin que l'une d'entre elles peut sembler s'en ecarter, elle y revient toujours d'une facon ou d'une autre. Meme les mathematiques , meme la philosophie naturelle et la religion naturelle dependent dans une certaine mesure de la science de l'HOMME, car elles tombent sous la connaissance des hommes et sont jugees par leurs pouvoirs et leurs facultes. Il est impossible de dire quels changements et quelles ameliorations nous pourrions faire dans ces sciences si nous connaissions entierement l'etendue et la force de l'entendement humain ^{[ 12 ]}  ≫

Si la science de l'homme tient un role fondamental, c'est parce qu'elle constitue le centre logique des sciences. L'homme est pour lui-meme la mesure de toute chose : tout ce qui est connu par l'homme est produit par l'esprit humain, et cela, quel que soit le domaine et le niveau de science ou de pertinence dont on parle. Par consequent, plutot que de se limiter a une comprehension limitee des lois de la nature, mieux vaut commencer par comprendre le fonctionnement de l'etre humain lui-meme, la maniere dont il developpe des connaissances (certaines ou non), pour ensuite se pencher sur d'autres objets. Dans cette demarche, l'homme est a la fois le sujet et l'objet de son enquete. Il est traite en tant que phenomene, et le but est de connaitre les regles et les lois qui le constituent. Le Traite de la nature humaine poursuit ainsi un but de modelisation de l'esprit humain : il s'agit de comprendre le fonctionnement de l'esprit ^{[ 13 ]} .

Methode humienne [ modifier | modifier le code ]

Pour Hume, comme pour Newton, la science experimentale est principalement inductive et doit se limiter a la decouverte de lois, de relations constantes. Notre raison ne peut penetrer la nature ultime ou l' essence de celle-ci. En revanche, elle peut tenter de les degager des faits, a travers les faits, par l'examen de ceux-ci.

Locke et Berkeley avaient tente d'etablir certains principes de l'entendement humain au fur et a mesure de leur œuvre philosophique. Berkeley l'avait surtout fait d'une maniere tres sceptique, par exemple dans les Trois dialogues entre Hylas et Philonous ou triomphe la these selon laquelle les objets exterieurs n'auraient pas d'existence propre et n'existeraient qu'en etant percus par un esprit, et Locke avait procede dans le but de refuter la these cartesienne des idees innees, these pour laquelle les humains naitraient en ayant des le depart, et independamment de l'experience, certaines idees fixees dans l'esprit (par exemple celle de Dieu ).

Hume, quant a lui, commence son Traite en etablissant des principes. Il part d'un fait, le plus fondamental de l'epistemologie humaine (puisqu'il prend pour acquise la refutation lockeenne des idees innees) : celui de la perception . Nous percevons, nos sens nous font ressentir des perceptions. Nous pouvons dire que nous ignorons ce que nous percevons, mais nous ne pouvons pas pretendre ne pas percevoir - la perception est un fait . Et puisque nous n'avons pas d'idees innees, c'est-a-dire d'idees precedant l'arrivee de toute perception ou impression, ≪ toute idee derive d'une impression ≫ ^{[ 14 ]} .

Dans la lignee de ses predecesseurs empiristes, comme Berkeley qui avait fait la critique des idees abstraites et de l'idee de matiere, la philosophie de Hume consiste dans le Traite de la nature humaine et dans les deux Enquetes a analyser ce dont notre esprit est constitue : idees, tendances, volonte, sentiments… et a en analyser par exemple les notions ou les principes. Il s'agit, de cette maniere, de decouvrir l'origine des perceptions de l'esprit, en les ramenant a des impressions sensibles que nos idees reproduisent, puisque presque toutes nos idees sont le rappel d'anciennes sensations, et d'etablir les relations qu'elles entretiennent. Ultimement, ce sont ces impressions originelles qui constituent pour nous la donnee absolue sans que l'on puisse en decouvrir toujours l'origine. Hume etudie essentiellement les idees de relation, et il soutient que mis a part l'espace et le temps qui nous sont donnes, les relations n'ont rien d'objectif, mais reposent principalement sur les dispositions cognitives d'un sujet connaissant, dispositions qui doivent faire l'objet d'une etude psychologique.

Idees : leur origine et leurs relations [ modifier | modifier le code ]

Perceptions de l'esprit [ modifier | modifier le code ]

Hume prend pour point de depart de son enquete ce qu'il appelle les perceptions de l'esprit ^{[ 15 ]} . Ces perceptions sont de deux sortes :

• les impressions : ≪ Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions  ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et emotions, telles qu’elles font leur premiere apparition dans l’ame. ≫ ^{[ 15 ]}
• les idees : ≪ Par idees , j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensee et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitees par le present discours, a l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et a l’exception du plaisir immediat ou du desagrement qu’il peut occasionner. ≫ ^{[ 15 ]}

Cette division correspond a la difference entre sentir et penser  : ≪ Chacun, de lui-meme, percevra facilement la difference entre sentir et penser. ≫ ^{[ 15 ]}

Divisions des perceptions de l'esprit [ modifier | modifier le code ]

Cette division generale des perceptions de l' esprit ne rend pas compte des differentes sortes d'idees et des differentes sortes d'impressions, ni des relations qui peuvent exister entre elles. Hume introduit dans ce but une distinction entre idee simple et idee complexe  :

≪ Il existe une autre division de nos perceptions, qu’il conviendra d’observer, et qui s’etend a la fois a nos impressions et a nos idees. C’est la division entre perceptions SIMPLES et perceptions COMPLEXES ^{[ 15 ]} . ≫

A partir de cette nouvelle division, Hume examine la question du rapport entre ces deux sortes d'idees et les impressions. Toutes les idees simples viennent d'impressions simples, alors que les idees complexes peuvent n'etre que derivees d'idees simples, sans venir directement de l'experience.

Idees simples [ modifier | modifier le code ]

Pour David Hume, toutes les perceptions de l'esprit sont d'abord des impressions, et leur realite n'est pas, a proprement parler, l'objet d'une connaissance : c'est une pure donnee dont nous ignorons la causalite. Sur cette base, les idees semblent n'etre toujours, et n'etre rien d'autre, que des reflets affaiblis des impressions : bien que, selon cette these empiriste, il existe une transition naturelle entre une impression et une idee (comme le montrent le reve et la folie), la difference reste nette et intuitivement connue. Mais il s'ensuit que la difference entre impressions et idees n'est pas une difference de nature, mais de degres : les impressions sont plus fortes et vivantes que les idees.

C'est en partant de cette conception de l'idee que Hume s'efforce de demontrer le premier point, a savoir que les idees simples viennent toujours d'impressions simples, et il fait pour cela appel a l'experience : peut-on produire une idee simple a laquelle ne correspond aucune impression ? Il propose, pour tenter de resoudre cette question, une experience de pensee , illustree par cette image :

Voici la reponse de Hume a l'experience de pensee qui consiste a se demander s'il est possible pour un homme de remplacer la nuance particuliere par l'imagination:

≪ Peu de personnes, je crois, seront d'avis qu'il ne le peut pas; et cela peut servir de preuve que les idees simples ne derivent pas toujours des impressions correspondantes; toutefois, le cas est si singulier qu'il est a peine digne de remarque et qu'il ne merite pas que, pour lui seul, nous modifiions notre maxime generale ^{[ 16 ]} . ≫

L'enjeu de cette experience est de savoir s'il existe ou non des idees innees, et la these fondamentale de Hume est donc la suivante :

≪ ...toutes nos idees simples, a leur premiere apparition, derivent d’impressions simples, qui leur correspondent et qu’elles representent exactement ^{[ 17 ]} . ≫

Idees complexes et relations [ modifier | modifier le code ]

Les idees ne sont pas seulement des objets inertes de l'esprit, elles se presentent dans l' imagination selon certaines relations remarquables et avec une coherence qui les rendent le plus souvent ≪ intelligibles ≫ . Il y a, pour Hume, sept relations fondamentales (qu'il appelle ≪ relations philosophiques ≫ ) :

• ressemblance ;
• contrariete ;
• degres d’une qualite quelconque ;
• proportion de quantite ou de nombre ;
• identite ;
• relations de temps et de lieu ou contiguite ;
• causalite .

Ces relations sont celles avec lesquelles l'esprit relie spontanement des perceptions ou des idees. Elles lui sont naturelles, c'est-a-dire qu'elles constituent la logique avec laquelle il relie des idees. Sur ces sept relations, seules les quatre premieres sont susceptibles de certitudes ; les trois dernieres, en effet, soit n'existent que dans l'esprit (identite, contiguite), soit ne peuvent pas etre directement percues par l'esprit (causalite).

Les impressions et les idees sont les atomes ultimes dont la combinaison ou la fusion (qui s'opere selon une ou plusieurs des relations ci-dessus selon les cas) constitue l'integralite du monde empirique, moral et intellectuel. Impressions et idees sont ainsi les seules sources de nos connaissances. Ultimement, pour Hume, toute la philosophie, en y comprenant la theorie de la science de l'homme, la philosophie des sciences et les sciences elles-memes, se ramene a la philosophie de l'esprit ^{[ N 7 ]} .

Nominalisme [ modifier | modifier le code ]

L'analyse des idees conduit Hume a formuler une theorie nominaliste des idees abstraites ainsi que de la notion de substance  ; cette theorie tient un role important dans l'examen de la genese de toutes nos notions generales, qu'il s'agisse, par exemple, de l'espace et du temps , ou de la justice .

Selon Hume, toute idee est une idee particuliere : quand nous nous representons une idee supposee generale, ou abstraite, dans l' imagination , nous concevons une certaine idee determinee derivee d'une impression. Par consequent, nous n'avons pas l'idee de la table en general, mais nous avons une idee de tel objet particulier (avec une certaine forme, une certaine couleur, etc.). La generalite de l'idee est une qualite qui lui est ajoutee, qualite par laquelle l'esprit rassemble une collection d'objets, et donc d'impressions, sous un meme terme. Cet acte de rassemblement est l'effet d'une habitude de l'esprit, lorsqu'il remarque certaines ressemblances entre des objets de l'experience.

Objet de la science de la nature humaine [ modifier | modifier le code ]

Cette classification des perceptions de l'esprit permet de saisir l'objet exact de l'enquete humienne : quoique Hume soit qualifie d' empiriste et que cette qualite puisse suggerer que la pensee de Hume se porte sur les objets exterieurs percus par les sens en tant que tels, sa philosophie consiste d'abord en un examen et une classification des perceptions de l' esprit et de leurs relations ^{[ 19 ]} . Mais puisque la these fondamentale de Hume est que toute idee simple provient d'une impression qui lui correspond, l'ensemble de l'enquete sur la nature humaine a, de maniere plus precise, pour objet d'analyser la relation de causalite entre idees et impressions dans tous les domaines, en particulier intellectuel, moral et politique :

≪ Ainsi, nous trouvons que toutes nos idees simples et impressions simples se ressemblent les unes les autres ; et comme les idees complexes et impressions complexes sont formees a partir d’elles, nous pouvons affirmer en general que ces deux especes de perceptions se correspondent exactement. Ayant decouvert cette relation, qui ne requiert pas d’examen supplementaire, je suis curieux de trouver quelques autres de leurs qualites. Considerons ce qu’il en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des idees, sont causes, et lesquelles sont effets.

L’examen complet de cette question est le sujet du present traite ; et nous nous contenterons donc ici d’etablir une unique proposition generale : que toutes nos idees simples, a leur premiere apparition, derivent d’impressions simples, qui leur correspondent et qu’elles representent exactement ^{[ 15 ]} . ≫

Divisions de la science de la nature humaine [ modifier | modifier le code ]

Ayant propose une division des perceptions de l'esprit, Hume expose le plan qu'il suivra tout au long du Traite de la nature humaine . Il peut sembler logique , dit Hume, de commencer par l'analyse des impressions, puisque les impressions de sensation sont premieres par rapport aux idees qui en derivent. Toutefois, il y a deux raisons de ne pas suivre cette logique : en premier lieu, les impressions de sensation relevent non de la philosophie , mais de la physiologie et de l' anatomie  ; en second lieu, les impressions de reflexions (passions, emotions, etc.) ont lieu a la suite des idees. Dans l'ordre philosophique, ce sont donc les idees qui viennent en premier :

≪ Et comme les impressions de reflexion, a savoir les passions, les desirs et les emotions, qui meritent principalement notre attention, naissent pour la plupart d’idees, il sera necessaire de renverser la methode qui, a premiere vue, semble la plus naturelle, et, afin d’expliquer la nature et les principes de l’esprit humain, de rendre raison de facon particuliere des idees, avant de passer aux impressions ^{[ 20 ]} . ≫

Le plan sera alors le suivant : les idees, qui sont en premier lieu les copies des impressions de sensation, font l'objet du livre I du Traite de la nature humaine , sur l' entendement . Les impressions derivees, c'est-a-dire les impressions d'impressions et les impressions d'idees, font l'objet des livres II (sur les passions) et III (sur les impressions morales).

Idees d'espace et de temps [ modifier | modifier le code ]

Ces idees ne sont examinees que dans le Traite de la nature humaine  : Hume n'y reviendra plus par la suite. Il n'y accorde pas une grande importance et aborde essentiellement ce sujet pour montrer que les theses cartesiennes se trompent a leur sujet. Pour Descartes , la matiere est equivalente a l'espace. Il y a une substance partout ou il y a largeur, longueur, profondeur. Il ne peut donc y avoir d'atome, car il ne saurait y avoir de limite a la division de l'etendue geometrique.

Cette caracterisation de l'espace-temps est importante dans la mesure ou elle annonce la conception humienne de l'identite. En effet, dans les derniers chapitres du livre I du Traite , Hume attaque la notion d'identite metaphysique (l'idee qu'une chose serait, ou pourrait etre, ≪ en soi ≫ elle-meme et rien d'autre) et montre que l'identite est une construction de l'esprit, qui discrimine par lui-meme des objets que l'on ne peut pas distinguer en soi les uns des autres.

Connaissance [ modifier | modifier le code ]

Notion de probabilite [ modifier | modifier le code ]

Hume distingue entre deux modes du connaitre : la connaissance, en propre, et la probabilite. La premiere concerne strictement les relations entre idees, alors que la seconde traite les choses de fait. Cette opposition est centrale pour toute la philosophie humienne car elle exprime l'idee que la connaissance empirique issue de notre rencontre avec le monde, ne peut etre rationnellement justifiee jusqu'a ses fondements. La probabilite recoupe en ce sens le fameux probleme de la causalite, car, une fois que la critique sceptique a montre comment notre habitude d'associer causalement les evenements ne repose pas sur un fondement rationnel, la solution est de faire confiance a nos sens. En effet, dans la majeure partie des cas, c'est-a-dire avec une plus grande probabilite, ils ne nous trompent pas.

Relation de causalite [ modifier | modifier le code ]

Quand un evenement est la cause d'un autre, on pense bien souvent savoir ce qu'il en est de la connexion entre les deux termes de la causalite, connexion censee faire suivre le second terme du premier. Or, remarque Hume, nous ne percevons rien d'autre dans une serie d'evenements que les evenements qui la constituent ; autrement dit, notre connaissance d'une connexion necessaire n'est pas empirique. Mais d'ou, hormis de la perception , pourrions nous tenir cette connaissance ? Hume nie que nous puissions avoir une idee de la causalite autrement que par le fait que deux evenements se sont toujours succede : nous formons alors une sorte d'anticipation, qui nous represente que le second terme doit se produire, quand le premier se produit. Cette conjonction constante de deux evenements et l'attente ou anticipation qui en resulte pour nous est tout ce que nous pouvons connaitre de la causalite : nos idees ne peuvent penetrer plus avant dans la nature de la relation de la cause a effet.

Quoi qu'il en soit, le probleme demeure de savoir ce qui justifie notre croyance en la connexion causale et en quoi cette connexion consiste. Pour Hume, cette croyance est une sorte d' instinct , fonde sur le developpement de nos habitudes . Cette croyance est donc impossible a eliminer, et ne peut etre ultimement prouvee par aucune sorte d'arguments (deductifs ou inductifs).

Un debat d'interpretation, toujours ouvert, a lieu autour de la question de savoir si Hume croyait reellement en l'existence d'une causalite hors de l'esprit ^{[ 21 ]} . Longtemps, un grand nombre de commentateurs ont estime que Hume ne croyait pas en l'existence de la causalite et qu'il etait uniquement sceptique. Cette interpretation est remise en cause par plusieurs commentateurs depuis plusieurs decennies, notamment par Michel Malherbe en France. En effet, Hume fait de la causalite un usage etendu : en tant qu'historien, il s'en sert pour retisser le fil causal des faits historiques qu'il mentionne ; ailleurs, tout au long de son œuvre, il la presuppose en tant qu'elle constitue la trame du fonctionnement effectif des phenomenes.

Kant , qui se dira plus tard ≪ reveille de son sommeil dogmatique ≫ par cette approche, l'utilisera en inaugurant la theorie transcendantale dans sa Critique de la raison pure .

Induction [ modifier | modifier le code ]

Le concept d' habitude tient une place fondamentale dans la pensee de Hume. Puisque nous ne percevons pas la causalite de maniere directe, la croyance se forge non pas par une perception directe de ce qui relie plusieurs phenomenes, mais par la conjonction constante entre deux phenomenes ou plus. Par exemple, lorsque nous avons en face de nous un feu ou un objet enflamme, nous pouvons generalement sentir sa chaleur : la conjonction entre les deux phenomenes, le feu et la chaleur, nous permet de croire (et de savoir) que le feu chauffe ^{[ 22 ]} . Cette experience repetee augmente la force de notre croyance, en proportion de son intensite et du nombre de fois ou elle se repete.

Comme ceci suppose que la croyance se developpe a travers le temps, nous pensons instinctivement que le passe est un guide fiable par rapport au futur. Par exemple, les lois des orbites permettent de decrire les comportements passes des planetes , et de la nous supposons que ces lois fonctionnent aussi bien pour les comportements futurs. Mais comment ce principe d' induction que nous supposons peut-il etre justifie ? Hume evoque deux possibilites mais les critique toutes les deux.

• En premier lieu, le futur doit ressembler au passe, et cela decoulerait d'une necessite logique . Cependant, Hume remarque que nous pouvons concevoir un monde irregulier et chaotique ou le futur n'aurait aucun point de comparaison avec le passe, ou plus simplement, un monde comme le notre, regulier jusqu'a aujourd'hui, mais qui changerait ensuite completement. Il n'y a donc aucune necessite logique dans le principe d'induction.
• La seconde justification fait seulement appel a la fiabilite passee de l'induction : cela a toujours fonctionne avant, donc cela fonctionnera certainement par la suite. Mais cette justification est une petition de principe , parce qu'il fait appel a l'induction pour la justifier.

Pour Hume, il semble que nous ayons un instinct qui nous porte a croire que le futur sera semblable au passe, instinct fonde sur l'habitude, exactement comme pour la causalite. Cette croyance spontanee, selon laquelle le futur sera semblable au passe sur le plan des regles de causalite, fait partie du fonctionnement de l'esprit. Nous ne pouvons pas la rejeter sans rejeter aussi une part essentielle du processus qui nous permet de creer de la connaissance et du savoir. Ainsi, lorsqu'il modelise le fonctionnement de l'esprit humain, Hume a lui-meme recours a l'habitude et a l'observation (y compris celle des perceptions de l'esprit, c'est-a-dire des idees) pour degager des principes.

Selon Karl Popper , le philosophe ecossais aurait ete le premier a avoir bien clarifie le probleme de l'induction, que Popper nomme ≪ le probleme de Hume ≫. Mais selon Popper la solution apportee par Hume a ce probleme serait insatisfaisante, parce que Hume en arriverait a une conception irrationnelle de la constitution de la connaissance ^{[ 23 ]} .

Identite du moi [ modifier | modifier le code ]

Nous n'avons pas d'impression particuliere d'un moi , mais nous lui rapportons des idees et des impressions. Nous avons spontanement l'impression que notre moi est un, qu'il est unifie, alors que les impressions que nous recevons, elles, changent. Lorsqu'il commence a analyser le concept de moi, a la fin du livre I du Traite , Hume propose le raisonnement suivant : le moi est suppose stable et substantiel, alors que toutes les impressions sont variables. Il n'y a donc pas d'impression a partir de laquelle nous pourrions deriver une idee du moi. Le ≪ moi ≫, s'il est une idee, semble donc a priori une idee fictive.

Cette conception rompt avec la metaphysique classique, illustree par le cogito cartesien . Elle rejette la conception substantialiste de l' ame (selon laquelle celle-ci serait une substance metaphysique immaterielle, immortelle, ontologiquement differente des phenomenes ≪ reels ≫), conception dogmatique qui repose sur la foi plutot que sur la raison ou l'experience, et que rien ne prouve. Des le depart, Hume devait rejeter une telle conception : la science de l'homme cherche a analyser et a comprendre le fonctionnement de l'esprit ; elle suppose d'emblee que l'esprit est un phenomene, soumis aux memes lois de causalite que tout autre phenomene dans l'univers, et qu'on peut l'etudier par les memes moyens. Seulement, l'esprit est constitue par divers elements (les differentes ≪ relations philosophiques ≫, l'imagination…) et il voit se deverser en lui des perceptions parfois tres diverses. Pourtant, nous croyons spontanement en l'existence du moi, en l'idee que nous sommes un esprit unifie. Comment l'idee de moi nait-elle des lois du psychisme humain ?

Nous avons tendance a penser que nous sommes toujours la meme personne , que notre moi actuel est le meme qu'il y a cinq ans, malgre les changements qui affectent de nombreux aspects de notre personnalite . Nous pourrions, a partir de la, rechercher un soi sous-jacent, un substrat qui demeure le meme sous les autres changements, puis nous demander quelle est sa nature et ce qui le distingue des accidents qui nous affectent.

Mais Hume nie que nous puissions faire la moindre difference entre un tel moi mysterieux et les changements dont on pretend qu'ils lui appartiennent ou qui en decoulent. Donc, lorsque nous nous examinons nous-memes, nous ne pouvons seulement percevoir que des ensembles d' idees et de sentiments . L'introspection ne permet jamais de percevoir une substance que nous pourrions appeler ≪ MOI ≫.

A ce niveau de l'enquete, le moi n'est rien d'autre qu'un agregat de perceptions liees, et, selon Hume, ces perceptions n'appartiennent a rien puisqu'elles composent le moi lui-meme. L' ame serait ainsi une communaute qui possede une certaine identite, non en vertu de son essence , mais par la composition d'elements changeant continuellement. Le probleme de l'identite du moi se transforme alors, pour Hume, en celui de l'unite de l'experience individuelle, car l'esprit ne peut saisir de relation reelle qui expliquerait que certaines sensations et pas d'autres forment un tout compose appele ≪ moi ≫. La nature de cette cohesion demeure inexpliquee, et Hume, revenant sur sa theorie dans l'appendice du Traite , declarera que cette theorie du moi ne le satisfait pas completement.

Le philosophe ne reviendra plus sur ce sujet par la suite. Dans l' Enquete sur l'entendement humain , ou Hume reprend ses theses sur le primat de l'experience et le fonctionnement de l'esprit humain, la question de l'identite n'est pas abordee. Une interpretation insistant beaucoup sur le scepticisme de Hume pourrait pretendre que cela est du au fait qu'il ne trouve pas de solution au probleme. Si l'on prend en compte l’œuvre globale de Hume, et meme la fin du livre II ainsi que le livre III du Traite , il apparait que la solution au probleme de l'identite sort de la philosophie. En effet, si l'on considere un individu abstrait (tel que l'esprit individuel modelise dans le Traite ), il est difficile de trouver quelque chose qui constitue son identite, en dehors du fonctionnement logique de son esprit. Ce fonctionnement logique ne suffit pas a garantir l'identite de l'individu, puisqu'il constitue tous les individus en tant qu'il est la nature humaine. La seule solution au probleme de l'identite est en realite historique  : c'est par et dans l'histoire que l'individu forge son identite, qu'il la constitue, et qu'il devient un moi unifie. L'esprit individuel ou le moi existe ainsi en tant qu'unifie par son propre fonctionnement. Seulement, cette unification est un processus constant, processus deja present en germe dans le fonctionnement effectif de l'esprit (tel que Hume tente de le modeliser dans les livres I et II du Traite ) et inseparable de l'histoire particuliere de chaque individu.

Les neurosciences apportent aujourd'hui un nouvel eclairage sur ce probleme avec par exemple la notion d' homeostasie que ne pouvait pas connaitre Hume (voir Damasio) ^{[ 24 ]}

Passions [ modifier | modifier le code ]

Un exemple de mise en œuvre d'une methode experimentale dans le domaine de la science de l'homme est l'analyse des passions du livre II du Traite de la nature humaine . Partant d'une analyse de quelques cas particuliers (l' orgueil et l'humilite), Hume construit une theorie des passions. Il la met ensuite a l'epreuve en examinant plus a fond ces deux passions . Passant a d'autres cas, il tente de montrer que l'on peut etendre cette theorie , en lui faisant subir quelques corrections. Les nouveaux cas s'integrent ainsi a la theorie. Mais, outre la confrontation a des cas varies que fournit l' experience , Hume propose des experimentations de sa theorie, en elaborant des experiences de pensees dans lesquelles differentes circonstances liees aux passions sont soumises a des variations. Ces experimentations permettent autant de confirmer la validite de la theorie, que de montrer qu'elle est capable de rendre compte de cas en apparence contraires. Ainsi, non seulement la theorie est-elle elaboree par induction, mais sa fonctionnalite (rendre compte du mecanisme de toute passion, meme dans les cas qui posent probleme) est demontree.

Conformement a la division des perceptions de l'esprit en impressions et en idees, Hume, apres avoir etudie l'entendement, propose une theorie des passions , c'est-a-dire des impressions secondaires. Cette division est rappelee et developpee au premier chapitre du Livre II du Traite ^{[ 25 ]} . Cette division peut etre representee de la maniere suivante :

                                            __
Domaines des Impressions originales    |
 sciences            |                   |    |
                     |                   |    |
                     |                   |    |
Entendement          |                 Idees  | "Perceptions"
                     |                   |    |
Passions et          |  → Impressions ←  |    |
sens moral secondaires        _|

Cette division des idees retrace la theorie humienne de la genese des idees, fondee sur le premier principe de la nature humaine : "toutes nos idees simples derivent d'impressions simples qui leur correspondent et qu'elles representent exactement" ^{[ 26 ]} (principe de priorite des impressions). Des idees simples et des impressions premieres derivent encore les impressions secondaires, elles-memes source de nouvelles idees. L'ensemble de ces faits mentaux est designe par le mot "perceptions" dans la philosophie de Hume.

L'ensemble du livre II sur les passions se propose de demontrer experimentalement un systeme des passions decrivant la mecanique des passions, d'expliquer la causalite de nos actions et d'etablir comment les passions donnent certains sens existentiels au monde empirique, limite par l'espace et le temps, dans lequel nous vivons.

Systeme des passions [ modifier | modifier le code ]

Toutes les passions sont pour Hume simples et uniformes ^{[ 27 ]} . Elles sont en outre des impressions d'existence originelles, echappant de ce fait au domaine de la raison, comme Hume le fera apparaitre en detail dans son analyse de la volonte .

Hume ne propose pas de definir les passions (ce qui est impossible, puisqu'elles sont simples et originelles), mais d'en decrire les circonstances :

≪ […] Les passions de l’ORGUEIL et de l’HUMILITE etant des impressions simples et uniformes, il est impossible de jamais en donner une juste definition par une multitude de mots, et c’est aussi le cas pour les autres passions. Tout au plus pouvons-nous pretendre les decrire en enumerant les circonstances qui les accompagnent […] ^{[ 27 ]} . ≫

Cette description prend la forme d'une theorie des relations entre impressions, qualites, sujet des qualites et objets de la passion. Ces notions forment un systeme, terme qui ne renvoie pas a une theorisation purement intellectuelle des passions, mais a la demarche empirique de Newton . Hume espere ainsi etablir un systeme sur la base d'un petit nombre de principes capables de rendre compte des phenomenes etudies, de la meme maniere que les scientifiques s'efforcent de rendre compte des mecanismes de la nature en ne multipliant pas les principes explicatifs : il s'agit d'etre econome en hypotheses et de confronter les principes a des experimentations afin de confirmer la justesse du systeme (principe de parcimonie ou rasoir d'Ockham ).

Par qualite , Hume entend certaines proprietes, telle que la beaute , susceptibles de produire en nous des impressions ^{[ 27 ]} . Par sujet , Hume entend l'objet (chose, etre vivant) porteur de ces qualites ^{[ 27 ]} . Par objet de la passion , Hume entend l'objet auquel la passion est rapportee ^{[ 27 ]} . Par exemple, analysant la passion de l' orgueil , Hume discerne les conditions suivantes : un certain sujet doit produire en nous un sentiment agreable par quelqu'une de ses proprietes ; ce sujet doit nous etre relie de quelque maniere, en sorte qu'il se produit une transition entre le sentiment de la qualite et notre moi. Ce moi, en tant qu'il est ainsi relie a une qualite, est alors l'objet propre de la passion de l'orgueil. Ainsi, la propriete d'un bien digne d'eloge est pour son proprietaire un sujet d'orgueil.

Cette analyse de l'orgueil, et de son contraire, l'humilite, permet a Hume de montrer le mecanisme de transition qui se produit au sein d'une double relation : une premiere relation, d'impression, originellement independante de la passion ; une seconde relation, d'idee, par laquelle la sensation est reliee a celui qui eprouve la passion. La sensation originelle est donc "transfusee" du sujet au moi. L'absence de l'une ou l'autre de ces relations empeche ou detruit la passion. Afin de confirmer cette theorie de la double relation, Hume multiplie les experimentations, c'est-a-dire qu'il invente des situations en faisant varier les elements qui entrent en jeu. Ces experimentations sont ainsi des experiences de pensees qui doivent montrer la pertinence du systeme pour decrire les mecanismes qui produisent ou empechent la production d'une passion ^{[ 28 ]} .

Volonte [ modifier | modifier le code ]

La volonte et le libre arbitre, ou liberte de la volonte, sont analyses par Hume comme des passions. La discussion a propos de la liberte est l'occasion d'etablir la motivation de nos actions et de decrire le systeme des passions d'une maniere cette fois dynamique ^{[ 29 ]} .

Le libre arbitre decrit la propriete qu’aurait la volonte humaine de se determiner librement ? voire arbitrairement ? a agir et a penser, par opposition au determinisme ou au fatalisme, qui affirment que la volonte est determinee dans chacun de ses actes par des forces qui l’y necessitent. L'alternative que pose Hume est la suivante : ou bien nous n'avons aucun motif lorsque nous voulons, ou bien la volonte est toujours determinee. La premiere partie de l'alternative se revele absurde, car elle a pour consequence que, si notre volonte est libre, alors nos volitions sont le fruit du hasard : ainsi serions-nous fous ou irresponsables, et nos actes ne refleteraient rien de substantiel ou de fondamental en nous.

La these de Hume est ainsi que la doctrine de la liberte de la volonte detruit la morale, alors que nous raisonnons quotidiennement d'apres la doctrine de la necessite : nous supposons en effet continuellement que les actes d'autrui ont une motivation, et il ne peut en aller autrement si nous supposons que le comportement d'autrui est intelligible. Par consequent, ces actes sont determines et propres a un individu selon son temperament et ses dispositions ; dans cette mesure seulement, un individu peut etre blame ou loue.

Phenomenologie de l'espace et du temps [ modifier | modifier le code ]

Les passions ne se contentent pas de modifier nos rapports aux choses, a nous-memes et a autrui . Elles ont de nombreux effets sur les conditions memes de l'experience que sont le temps et l' espace , et sur la perception que nous en avons. Elles leur donnent une dimension vecue dont Hume donne quelques exemples ^{[ 30 ]} .

Ainsi, l'opposition du haut et du bas, en tant que valeurs , n'a-t-elle aucun fondement objectif : les humains associent en effet, dans de nombreuses cultures, la hauteur avec la noblesse et la puissance, et le bas avec la bassesse morale , la faiblesse, etc. Aucune donnee de l'experience ne peut rendre compte de cette maniere de sentir l'espace et d'y organiser des croyances , dont certaines sont religieuses (le Ciel par opposition aux Enfers). En revanche, on peut partir de notre situation spatiale objective, et noter que notre corps doit fournir plus d'efforts pour monter (et encore ceci a-t-il des limitations, car nous ne pouvons nous delivrer de la gravite ) que pour descendre (tomber). Or, les efforts que nous fournissons dans d'autres domaines, par exemple intellectuels, sont associes au plaisir de l'exercice, a l'excellence, a la jouissance ressentie lors de la realisation d'une activite ardue. L'effort produit donc des passions agreables.

≪ Tout ce qui soutient et enfle les passions nous est agreable et, au contraire, tout ce qui les diminue ou les affaiblit est deplaisant. Comme l’opposition a le premier effet et que la facilite a le second, il n’est pas etonnant que l’esprit, en certaines dispositions, desire la premiere et ait une aversion pour la seconde ^{[ 31 ]} . ≫

Par transition, le haut se trouve alors colore par ces passions.

≪ Donc, puisque l’imagination, en allant du bas au haut, trouve dans ses qualites et ses principes internes une opposition et puisque l’ame, quand la joie et le courage l’elevent, recherche d’une certaine maniere l’opposition et se jette avec empressement sur un theatre de pensee ou d’action ou son courage trouvera de quoi se nourrir et s’employer, il s’ensuit que tout ce qui donne de la vigueur a l’ame, tout ce qui l’anime, que ce soit en touchant les passions ou que ce soit en touchant l’imagination, communique naturellement a la fantaisie cette inclination a l’ascension et la determine a aller contre le cours naturel de ses pensees et de ses conceptions. Ce progres ascensionnel de l’imagination s’adapte a la presente disposition de l’esprit ; et la difficulte, au lieu d’eteindre sa vigueur et son empressement, a l’effet contraire, elle les soutient et les accroit. La vertu, le genie, le pouvoir et la richesse sont pour cette raison associes a la hauteur et au sublime alors que la pauvrete, l’esclavage et la folie sont lies a la descente et a la bassesse ^{[ 31 ]} . ≫

Si l'on regarde certaines croyances religieuses, comme la croyance aux anges, on voit alors que ces croyances repondent a ce schema : les anges sont des natures purement elevees, pour lesquelles la hauteur est naturelle, et qui ne sont donc qu'une inversion de notre maniere de ressentir l'espace. Hume suggere ainsi que les superstitions religieuses sont des reflets de l'existence humaine.

Morale [ modifier | modifier le code ]

Puisque Hume divise les perceptions de l'esprit, c'est-a-dire tout ce dont nous pouvons avoir connaissance, en impressions et idees, il s'ensuit que la morale releve soit d'un discernement rationnel ( idee ), soit d'une certaine impression qu'il s'agirait d'identifier. Pour etablir le second terme de l'alternative, il doit suffire, aux yeux de Hume, de refuter la premiere hypothese. Le Livre III du Traite commence donc par une refutation detaillee du rationalisme en morale.

Critique du rationalisme moral [ modifier | modifier le code ]

Hume propose deux arguments pour refuter la theorie selon laquelle nous distinguons ou determinons le bien et le mal a l'aide de la raison ^{[ 32 ]} . Ces deux arguments reposent sur sa theorie des passions.

Le premier argument consiste a definir la raison comme une faculte de distinguer le vrai et le faux. Or, vrai et faux n'existent que par une relation entre l'idee d'un objet et l'impression de cet objet. Hume ayant defini la passion comme une impression d'existence originelle, elle ne saurait etre rapportee a rien d'autre qu'elle-meme. Autrement dit, une passion n'est ni vraie ni fausse. La conclusion est donc que la raison ne saurait rendre compte des impressions morales.

La verite et la faussete consistent en un accord ou un desaccord avec soit les relations reelles des idees, soit l’existence reelle et les choses de fait reelles.

≪ Donc, tout ce qui n’est pas susceptible de cet accord ou de ce desaccord n’est pas capable d’etre vrai ou faux et ne saurait etre un objet de notre raison. Or il est evident que nos passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou de ce desaccord car ce sont des realites et des faits originaux, complets en eux-memes et qui n’impliquent aucune reference a d’autres passions, volitions et actions. Il est donc impossible qu’elles soient declarees ou vraies ou fausses et qu’elles soient ou contraires ou conformes a la raison ^{[ 32 ]} . ≫

Le second argument consiste a rappeler que la raison, comme Hume l'a demontre au livre II du Traite de la nature humaine , ne produit aucune action. Or la moralite influence nos passions et nos actions. Donc, si tel est le cas, la raison ne saurait determiner le bien et le mal dans nos actions.

≪ Ainsi, somme toute, il est impossible que la distinction entre le bien moral et le mal moral puisse etre faite par la raison puisque cette distinction a une influence sur nos actions et que la raison seule en est incapable. La raison et le jugement peuvent certes etre la cause mediate d’une action en incitant a une passion ou en l’orientant mais cela ne veut pas dire qu’un jugement de ce genre, par sa verite ou sa faussete, s’accompagne de vertu ou de vice. Quant aux jugements qui sont causes par nos actions, ils peuvent encore moins donner ces qualites morales aux actions qui sont leurs causes ^{[ 32 ]} . ≫

Puisque la raison est impuissante dans le domaine pratique, seule une impression peut pretendre au statut de sens moral. C'est ce statut en lui-meme qui est ici mis en cause ; il reste que la raison permet de discerner ce sur quoi il y peut y avoir jugement moral ; par consequent, le sens moral, a-rationnel considere en lui-meme, n'est pas pour autant irrationnel.

Sens moral [ modifier | modifier le code ]

Mais a l'encontre de ces attaques contre le role de la raison dans l'appreciation du comportement, Hume argumente que la conduite immorale n'est pas telle en s'opposant a la raison. Il soutient que les croyances morales sont intrinsequement motivees, puisque croire que tuer est un crime, c'est de ce fait etre motive par un principe moral interne a ne pas tuer et a blamer ce crime. Il remarque alors que la raison seule ne peut rien motiver, elle decouvre seulement des verites de fait et de logique , et cela ne depend que de nos desirs et preferences de savoir si ces verites pourront nous inciter a l'action.

La raison seule ne produit donc pas de croyance morale. Pour Hume, la morale repose ultimement sur le sentiment, la raison ne faisant que preparer la voie a nos jugements sensibles par l'analyse des problemes moraux. Ces arguments contre les fondements rationnels de la morale sont devenus des arguments antirealistes : pour un fait moral, etre un fait reel existant dans le monde et etre une source intrinseque de motivation sont deux choses entierement differentes. Il n'y a donc aucune raison de croire en la realite des faits moraux.

Fondement sociopolitique de la morale [ modifier | modifier le code ]

Pour Hume, il n'y a pas de motifs moraux sans societe. Si la nature fournit la matiere, comme nos dispositions et interets, c'est par l'institution que les individus peuvent elargir leur horizon moral et c'est par l'education et les artifices des hommes politiques que nos motifs finissent par etre interpretes d'une maniere proprement morale.

Origine des societes [ modifier | modifier le code ]

En recherchant l'origine du sens moral de la justice, Hume est conduit a exposer une theorie de l'origine des societes. Pour Hume, en effet, il n'y a pas de justice sans convention. Il faut donc tout d'abord expliquer l'origine des conventions, pour expliquer ensuite la justice, et le sens de la justice qui en decoule.

L'origine des conventions ne peut etre, aux yeux de Hume, les finalites que l'on attribue a une societe : il est absurde de penser que les societes ont ete creees dans le but de jouir de certains avantages, comme un plus grand pouvoir, une repartition avantageuse des taches et une plus grande securite des biens, alors que ces avantages ne sont pas connus dans un etat suppose de nature (et pour Hume imaginaire et d'un interet philosophique quasi nul). A l'etat inculte, l'homme a en effet une vision tres limitee de son existence et de ses rapports a autrui. Il n'est pas capable de concevoir spontanement le plan d'une societe qui lui apporterait des avantages dont il ne peut trouver l'idee nulle part dans l'etat ou il se trouve.

≪ Pour former la societe, il faut non seulement qu’elle soit avantageuse mais aussi que les hommes soient conscients de ces avantages et il est impossible que, dans leur etat sauvage et sans culture, ils soient jamais capables, par l’etude et la reflexion seules, d’atteindre cette connaissance ^{[ 33 ]} . ≫

Il faut donc que l'homme constate ces avantages, sans les avoir recherches. L'origine des societes ne peut ainsi relever d'une finalite naturelle inscrite en l'homme et que ce dernier n'aurait plus qu'a decouvrir ; il doit s'agir d'une impulsion naturelle.

Cette origine est, pour Hume, l' instinct sexuel . L'attirance des sexes et ses consequences sont en effet les seules donnees empiriques qui expliquent que des etres puissent vivre ensemble et creer ne serait-ce qu'un rudiment de vie sociale. Or, de cette union naissent des enfants dont les parents se soucient, et la consequence non prevue est que les enfants prennent conscience des avantages d'une telle association.

≪ Cette necessite n’est autre que l’appetit naturel entre les sexes qui les unit et conserve leur union jusqu’a ce qu’apparaisse un nouveau lien, le souci de leur progeniture commune ^{[ 33 ]} . ≫

Justice et propriete [ modifier | modifier le code ]

Pour Hume, en prenant conscience des avantages de la societe , les hommes comprennent que c'est la la seule maniere de stabiliser la propriete. L'homme, en effet, est dans la situation suivante : d'une part, il ne connait, dans un etat suppose de nature, que son interet et celui de ses proches, et c'est la pour lui toute la morale  : sa propre partialite constitue son sens de la moralite ; d'autre part, les biens exterieurs qu'il possede peuvent lui etre enleves par violence , de meme qu'il peut user de violence pour s'emparer des biens d' autrui . Une fois decouvert que la societe peut accroitre la jouissance des biens, l' egoisme naturel ne disparait pas, mais trouve logiquement une plus grande satisfaction dans l'etablissement d'un cadre commun capable de garantir la propriete. C'est cette garantie qui cree la justice.

Regles de la propriete [ modifier | modifier le code ]

C'est par la propriete que les relations humaines se stabilisent, permettant aux hommes de s'assurer de leurs biens, de produire des biens de meilleure qualite par la division du travail et d'en posseder plus. Mais cette institution de la propriete, et de la justice, doit encore suivre certaines regles pour satisfaire l'egoisme humain. Hume enonce plusieurs regles : la propriete doit pouvoir faire l'objet de transferts consentis (echanges).

Promesse [ modifier | modifier le code ]

Outre la propriete et l'echange, la societe repose egalement sur le respect de la parole donnee. Dans ce cas, comme dans les precedents, il est impossible de supposer que les hommes sont equitables sans supposer ce qui est a demontrer. Pour expliquer la promesse, il faut chercher un motif de tenir sa promesse qui ne soit pas le sens du devoir : c'est au contraire, pour Hume, le sens du devoir qui doit etre explique par ce motif.

Economie [ modifier | modifier le code ]

Selon Mark Blaug , Hume a fait quatre contributions a l'economie ^{[ 34 ]} . Tout d'abord, David Hume est le premier, dans son Essai sur la balance (1752), a decrire le mecanisme d'ajustement des stocks d'or en situation d'etalon-or. En effet, Hume denonce la crainte infondee partagee par les gouvernements quant a l'eventuelle fuite d'or qui serait provoquee par un deficit commercial. Selon Hume, si l'ensemble des nations commercantes instaurent le principe de l'etalon-or, un tel schema est envisageable : 1) Un pays est en deficit commercial (ou en excedent commercial). 2) Il doit regler a partir de l'or possede (ou se faire rembourser en or). Il enregistre donc des sorties (ou des entrees) d'or. 3) Selon le principe de l' etalon-or , il y a alors contraction de la masse monetaire (ou augmentation) et donc baisse des prix (ou hausse). 4) Le pays devient alors plus competitif a l'international puisque ses prix sont plus faibles relativement au reste du monde (ou inversement). 5) La balance des paiements est reequilibree, avec la meme quantite d'or qu'au depart. Ce mecanisme est au fondement de la theorie classique du libre-echange telle qu'elle sera exposee par David Ricardo et approfondie par Nassau William Senior et John Stuart Mill . Par contre, assez curieusement, Adam Smith n'en fait pas mention ^{[ 34 ]} .

Par ailleurs, Hume developpe une theorie selon laquelle l'inflation peut generer plus de production et d'emploi ^{[ 34 ]} . D'autre part (troisieme contribution) il soutient l'idee que Blaug traduit ainsi : ≪ La liberte politique jaillit de la liberte economique (political freedom flows from economic freedom) ≫ ^{[ 35 ]} . Enfin, la distinction entre economie positive et normative que Senior explicitera dans les annees 1830 trouve son origine philosophique dans son Traite de la nature humaine ou il soutient l'idee que Blaug traduit ainsi ≪ vous ne pouvez deduire ce qui doit etre de ce qui est (you cannot deduce ought from is ≫ ^{[ 35 ]} .

Esthetique [ modifier | modifier le code ]

Chez Hume, l' ethique et l' esthetique fonctionnent de la meme facon. Les deux proviennent de passions et les deux sont liees a l'utilite, au sens large.

La beaute est une emotion ou un plaisir que nous ressentons lorsque nous percevons quelque chose que nous trouvons beau. Elle existe en nous et non dans l'objet lui-meme, c'est pourquoi Hume parle de jugement de gout plutot que de beau ; le beau et le laid, comme le bien ou le mal moral, sont des productions de l'esprit. Dans le cadre de la science de l'homme, on peut comprendre comment et pourquoi l'esprit produit ces jugements (moraux ou esthetiques), par rapport a quels criteres, et dans quelles circonstances.

≪ Le plaisir et la douleur ne sont pas seulement les compagnons necessaires de la beaute et de la laideur mais ils constituent leur essence meme. Et, en verite, si nous considerons qu’une grande partie de la beaute que nous admirons chez les animaux et en d’autres objets derive de l’idee de convenance et d’utilite, nous n’aurons aucun scrupule a donner notre assentiment a cette opinion. La forme qui produit la force est belle chez un animal, celle qui est un signe d’agilite est belle chez un autre ^{[ 36 ]} . ≫

Ce qui nous semble beau est d'abord ce qui est utile ou ce qui nous semble bien fonctionner. Un animal pourvu de la forme qu'il faut pour profiter de ses points forts (par exemple, un levrier tres fin ou un Saint-Bernard tres costaud), nous semblera beau et suscitera en nous une sensation d'agrement quand nous le verrons. De la meme maniere, en architecture, un pilier doit etre large a sa base et fin en son sommet, car cette forme nous donne une impression de securite, alors que la forme inverse evoque en nous la fragilite et suscite en nous de la douleur. Hume deduit de la qu'une belle œuvre d'art est une œuvre qui se caracterise par l'equilibre de ses formes, car ces formes evoquent en nous l'assurance, la solidite, la sante, la vigueur, tandis que des formes desequilibrees nous font songer a la chute ou a la souffrance ^{[ 37 ]} .

Si ces emotions sont produites par l'esprit lui-meme lorsqu'il percoit un objet, reste a expliquer comment ce fonctionnement a lieu. Pour cela, Hume a recours au concept de sympathie , concept fondamental dans la pensee humienne. Lorsqu'une forme desagreable, par exemple celle d'un homme malade, suscite en nous le deplaisir, ce deplaisir a lieu dans la mesure ou nous sympathisons avec l'homme que nous voyons ou imaginons. Un homme malade souffre de sa maladie, ou du moins le pensons-nous ; or, cette souffrance que nous percevons et/ou imaginons se transmet a nous, par sympathie, et nous la ressentons a notre tour ^{[ N 8 ]} . La sympathie est un instinct humain qui n'est pas mu par un interet etroit. Nous pouvons trouver belles les murailles d'une cite dont nous voulons la destruction, parce qu'elles nous donnent une impression de solidite et d'assurance, alors meme qu'elles sont un obstacle a la realisation de notre but particulier. Ainsi, grace a cette composante desinteressee de l'esprit qu'est la sympathie, l'esthetique et la morale sont a un certain degre desinteressees. Les biens d'un homme riche peuvent etre agreables a nos yeux, sans que nous ayons un interet qui y soit relie; en revanche, la sympathie peut passer par une relation philosophique, par exemple celle de contiguite, et nous pouvons avoir de la sympathie pour l'homme en question parce qu'il possede des choses que nous trouvons belles.

≪ A chaque fois qu’un objet a une tendance a produire du plaisir chez son possesseur ou, en d’autres termes, est la cause propre du plaisir, il est sur qu’il plait au spectateur par une sympathie delicate avec le possesseur. La plupart des ouvrages de l’art sont estimes beaux en proportion de leur aptitude a etre employes par l’homme et meme de nombreuses productions de la nature tirent leur beaute de cette source. Elegant et beau, dans la plupart des cas, ce ne sont pas des qualites absolues mais des qualites relatives et elles ne nous plaisent que par leur tendance a produire une fin agreable ^{[ 38 ]} . ≫

Cette conception de l'esthetique pose neanmoins un probleme. Tout le monde n'a pas les memes gouts, certains trouvent tel objet beau alors que d'autres le trouveront passable ou laid. Comment, des lors, echapper a un relativisme envahissant et maintenir une certaine norme du gout ? Dans la mesure ou la nature humaine constitue un fonctionnement invariable de l'esprit humain, n'importe quoi ne peut pas etre beau : mais cela ne suffit pas a expliquer les differences de jugement, parfois tres fines, qui courent sur une œuvre ou sur une autre. Hume s'attaque au probleme dans son essai De la norme du gout ( Of the Standard of Taste ), ou il tente de decrire les qualites d'un bon critique d'art. Un bon critique, dit-il, doit avoir trois qualites :

• une certaine delicatesse de sentiment et d'imagination, une capacite a ressentir les moindres nuances  ;
• la pratique assidue de l'etude de l'art ;
• de l'experience dans la comparaison d’œuvres d'art differentes.

La premiere qualite n'est qu'une qualite en puissance si elle reste la seule possedee par le critique. Les deuxieme et troisieme qualites sont en fait constitutives de l'experience du critique ; plus l'on compare d’œuvres differentes, plus l'on affute son sens de la comparaison, son gout et les jugements qui en emanent. Un critique cultive et assidu sera d'autant plus capable de percevoir les moindres nuances d'une œuvre et de porter sur l’œuvre un jugement dans la mesure ou il aura cultive la ou les capacite(s) qui lui permet de porter ce jugement.

Question de la religion [ modifier | modifier le code ]

La religion reste un sujet peu evoque dans le Traite de la nature humaine . Hume n'en parle qu'en tres peu d'occasions. Quand il attaque la conception cartesienne substantialiste de l'ame, il se contente de refuter Descartes , et prend soin de conclure son chapitre en precisant que la philosophie ne saurait attaquer la religion elle-meme. Ainsi, Hume ne refuterait que le cartesianisme, sans s'attaquer aux dogmes religieux (et notamment chretiens ). Cependant, il critique la credulite des hommes : il ne relie pas encore celle-ci a la religion, mais ce qu'il en dit annonce clairement les objections contre les miracles de l' Enquete sur l'entendement humain (voir ci-dessous).

Miracles [ modifier | modifier le code ]

Le theme des miracles est etudie par Hume dans la section X de son Enquete sur l'entendement humain . C'est une occasion pour lui d'appliquer sa vision empiriste du fonctionnement de l'intelligence humaine dans le but de prouver l'impossibilite du miracle.

Selon Hume, si l'experience nous porte a croire naturellement qu'une cause produira toujours le meme effet, et que le futur ressemblera au passe, c'est parce que nous considerons que les phenomenes adviennent selon une probabilite : Il est rare, mais possible, qu'un malade classe tetraplegique se remette a marcher, car cela a deja ete observe. A contrario si je lache une pierre que je tenais dans ma main, il est certain qu'elle tombera, car a chaque fois que je l'ai fait elle est tombee, de meme que l'ont observe tous les hommes depuis le commencement de l'humanite. C'est par ce modele que nous tirons ce que l'on appelle les lois naturelles.

Un miracle etant quelque chose qui va a l'encontre de ces lois (comme la resurrection d'un homme), Hume nous explique qu'il est deja, dans cette definition meme, impossible d'y croire. Les lois de la nature sont en effet d'une probabilite si forte (observees par tous, en tous temps et en tous lieux) qu'elles constituent une preuve uniforme definitive contre les miracles.

De plus, il faudrait, pour attester l'existence du miracle, une preuve contraire et superieure a celle de la loi naturelle, ce qui necessite un temoignage d'un miracle dont la faussete serait encore plus miraculeuse que le fait en question.

≪ Quand un homme me dit qu'il a vu un mort rappele a la vie, je considere immediatement en moi-meme s'il est plus probable que cet homme me trompe ou qu'il se trompe, ou que le fait s'est reellement produit. Je pese, l'un en regard de l'autre, les deux miracles [...] Si la faussete de son temoignage etait encore plus miraculeuse que l'evenement qu'il rapporte, alors, et alors seulement, il peut pretendre gouverner ma croyance et mon opinion ^{[ 39 ]} . ≫

Or, aucun temoignage humain ne saurait remplir cette condition, car un miracle n'est jamais atteste par assez d'hommes d'un savoir, d'un bon sens et d'une education dignes d'une confiance absolue, et ces evenements ne sont jamais tout a fait publics. De plus, les recits relevant du miracle se retrouvent surtout chez des nations ignorantes et barbares, ce qui forme un argument de plus contre ceux-ci.

Enfin Hume montre que l'etonnement et la croyance naturelle de l'homme envers le merveilleux, lorsqu'ils se melangent avec le sentiment religieux, annoncent la fin du ≪ bon sens ≫. Dans ce cas-la, le temoignage de l'homme ne vaut plus rien.

Hume conclut donc que l'on ne peut pas raisonnablement croire au miracle, et qu'une religion fondee et affirmee par ses miracles est une ineptie (mais il se sauve face a la religion chretienne, qu'il dit fondee uniquement par la foi personnelle).

Histoire naturelle de la religion [ modifier | modifier le code ]

Avant Hume, il existait deux sortes d'histoire : l'histoire profane et l'histoire religieuse. La premiere sorte d'histoire s'occupe des faits historiques (tels que les batailles, les regnes, les luttes politiques, etc.) tandis que la seconde suit l'histoire des idees religieuses. La deuxieme sorte d'histoire, celle que l'on pouvait appeler ≪ religieuse ≫, faisait des le depart allegeance au sacre : elle prenait pour acquise la verite de la Tradition (ou plutot d'une certaine tradition) et jugeait a posteriori l'histoire des idees religieuses par rapport a cette tradition. C'est le cas par exemple chez Jacques-Benigne Bossuet , qui a redige plusieurs livres importants d'histoire religieuse.

Hume sera le premier a abolir la distinction entre histoire religieuse et histoire profane. En effet, l'histoire religieuse souffre d'un defaut logique : elle pretend etudier une certaine histoire, mais doit d'abord faire allegeance au sacre, autrement dit elle est tenue de le presupposer . L'histoire, des qu'elle pretend faire allegeance a son objet avant meme de l'etudier, commet un cercle logique. L' Histoire naturelle de la religion evite cet ecueil. Hume y etudie la religion en tant que phenomene historique, avec une evolution progressive au cours de l'histoire qui serait due a des causes immanentes et non pas a une providence transcendante ou extra-phenomenale. Il ne s'en cache d'ailleurs pas : l'origine de la religion est a chercher dans la nature humaine , donc a travers l'histoire ou par l'histoire, et non comme directement issue de quelque chose de transcendant ^{[ 40 ]} . Afin de ne pas etre accuse d'atheisme, Hume prend neanmoins garde a se declarer, des le debut egalement, en faveur de la these du dessein intelligent , selon laquelle l'ordre du monde est la preuve que celui-ci a ete cree par un demiurge .

On peut distinguer principalement trois etapes dans le developpement historique de la religion :

• 1) le polytheisme  ;
• 2) le monotheisme  ;
• 3) le dessein intelligent ^{[ 41 ]} .

Le polytheisme precede historiquement le monotheisme. Il est le produit immediat de la nature humaine, la toute premiere forme de religion. Les premiers hommes, en effet, ne se posent pas la question de la cause premiere , pas plus qu'ils ne peuvent concevoir l'idee d'un Dieu unique. Ce qu'ils concoivent en premier, c'est ce qui se trouve immediatement devant eux, a savoir les forces de la nature (par exemple le vent ou la moisson ). Par l'effet de leur imagination, les hommes vont anthropomorphiser ces forces : ils vont leur accorder un esprit, des passions, etc. et tenter de leur plaire. De la les divers dieux des pantheons polytheistes. Puisque les diverses forces de la nature se succedent et sont parfois contradictoires, les polytheistes en concluent que leurs dieux se battent aussi entre eux. Leur rapport avec les dieux est celui d'un commerce  : en echange d'un sacrifice , on demande telle faveur au dieu, et si le dieu ne donne pas satisfaction, on peut s'adresser a un autre dieu concurrent.

Le monotheisme, qui survient par la suite, provient de l'imagination. Un croyant polytheiste pieux, pour plaire a son dieu, tendra a augmenter peu a peu ses attributs. Ainsi, Zeus ou Jupiter , au lieu d'etre un dieu parmi les autres, devient le roi des dieux. Mais l'imagination ne s'arrete pas ici, et il est possible d'imaginer que Zeus ou Jupiter soit non seulement le roi des dieux, mais meme le seul vrai dieu, voire le createur exclusif du monde. Aussitot, il devient Dieu, et les autres dieux s'effacent.

La these du dessein intelligent ne survient que bien plus tard dans l'histoire. Cette these est, pourrait-on dire, la plus haute et la plus ≪ pure ≫ philosophiquement. Elle repose entierement sur des arguments a posteriori et n'a pas besoin d'une Revelation pour etre fondee : au contraire, elle se veut fondee entierement sur la science et la reflexion, c'est-a-dire sur des faits traites par la raison, plutot que sur les aleas de la foi et de la passion . Une telle these suppose un certain degre d'evolution intellectuelle, dans la mesure ou elle est le produit d'une reflexion longue et s'appuie sur l'essor des sciences de la nature . Le dessein intelligent est en realite une inference , reposant sur une induction logiquement elargie. Lorsque nous voyons une montre ou n'importe quel objet manufacture, nous en inferons que cet objet a ete fabrique par une main humaine, et non par le hasard, en raison de l'ordre qui unit ses parties. L'argument du dessein intelligent consiste a dire qu'il en va de meme pour le monde de la nature, dont l'ordre n'a pu qu'etre cree par un etre conscient (c'est-a-dire par un demiurge ou par Dieu).

Hume pretend se rattacher a cette derniere these, mais on peut facilement la deconstruire a l'aide de la critique des miracles au chapitre X de l' Enquete sur l'entendement humain , et elle se voit amplement remise en cause dans les Dialogues sur la religion naturelle .

Si le monotheisme est historiquement plus avance que le polytheisme, cela n'empeche pas Hume de se montrer discretement critique a son sujet. L’argument principal avance en faveur du dessein intelligent est la ≪ croyance universelle des hommes en un createur supreme ≫, qui serait ≪ la marque ou le cachet ≫ de ce createur ^{[ 42 ]} , mais l’ Histoire naturelle cite constamment des cas contraires, a commencer par le polytheisme qui ne se pose pas la question de la cause premiere.

Dialogues sur la religion naturelle [ modifier | modifier le code ]

Histoire d'Angleterre [ modifier | modifier le code ]

Parmi les divers travaux historiques ou historiographiques qu'il a produits, l' Histoire d'Angleterre est de loin le plus important : pres de 6 volumes, mesurant en moyenne entre 300 et 400 pages A4, racontent l'histoire de l' Angleterre depuis l'arrivee des premiers romains sur l'ile jusqu'a la ≪  Glorieuse Revolution  ≫ de 1688. Ce travail a aussi ete l'un des plus populaires que Hume ait jamais produit. Meme si, aujourd'hui, il n'est quasiment plus connu que des historiens, il a ete l’œuvre la plus vendue du philosophe pendant pres d'un siecle apres sa publication ^{[ 43 ]} .

L' Histoire d'Angleterre , pourtant, ne releve pas directement de la philosophie. Comme son nom l'indique, il s'agit d'une histoire fournie et detaillee de l'Angleterre dans son ensemble. Le dessein du philosophe est pourtant comprehensible au regard de deux points de vue. D'une part, Hume a toujours porte un grand interet a l'histoire : celle-ci, en tant que reservoir d'experiences, est absolument cruciale pour quiconque pretend chercher le savoir. Puisque tout provient de l'experience, alors c'est dans l'histoire qu'il faut chercher des exemples, des cas particuliers qui confirment ou infirment tel ou tel principe general. D'autre part, le projet de science de l'homme contient des le depart une ambition totalisante : dans le Traite de la nature humaine , le but de Hume est de modeliser le fonctionnement de l'esprit humain, de le restituer par des regles et par des axiomes. Ici, son but est de retisser les phenomenes qui ont eu lieu dans l'histoire de l'Angleterre. Hume tente ici, avec l'histoire effective d'une nation particuliere, l'Angleterre, ce qu'il a fait auparavant pour le fonctionnement general de l'esprit.

≪ En tant qu’empiriste sceptique et en tant que modelisateur, Hume est force, des la fin des deux premiers livres du Traite, de sortir de la modelisation logique et abstraite pour placer sa pensee dans une perspective temporelle. La ou la nature humaine, une fois comprise, voit ses principes examines hors du temps, la pensee philosophique ne peut pas comprendre tout a fait cette nature humaine si elle reste cantonnee a une abstrusion qui se pretendrait hors de l’histoire. Elle doit, pour etre valable, traiter par sa forme un contenu provenant du domaine concret [...] L’histoire doit etre comprise, c’est-a-dire ≪ digeree ≫ et representee au plus pres de la realite par celui qui pretend faire œuvre d’historien ou d’historiographe. Pour cela, elle doit etre retissee. Par sa connaissance des regles generales, l’historien doit comprendre les liens de causalite qui unissent les phenomenes concrets, de la maniere la plus sure possible (c’est-a-dire la plus probable) ^{[ 44 ]} . ≫

L' Histoire d'Angleterre est un exemple d'application de la methode historique, qui est elle-meme une application ou une branche de la science de l'homme. L'historien ne percevant pas directement les liens de causalite a l’œuvre dans l'histoire, il doit s'employer a les retisser lui-meme, pour reconstituer le fil de l'histoire. Ce faisant, il donne de nouveaux exemples a la connaissance en general, en meme temps qu'il affine la methode historique elle-meme : comme le dit Michel Malherbe , ≪ l’histoire est une science probabilitaire non seulement dans ce qu’elle etablit, mais encore dans ce par quoi elle etablit. Tout progres est en connaissance et en methode ≫ ^{[ 45 ]} .

Reception de la pensee de Hume [ modifier | modifier le code ]

De son vivant [ modifier | modifier le code ]

Voltaire avait une grande consideration pour l'œuvre de Hume ^{[ 46 ]} .

Apres sa mort [ modifier | modifier le code ]

La reponse de Kant a Hume est sans doute l'un des aspects les plus connus de la posterite de Hume. A la suite de Kant, on a pu parfois considerer que le scepticisme de Hume etait depasse une fois pour toutes. Dans cette voie, le naturalisme et le psychologisme de Hume sont juges errones et representant une sorte de transition necessaire entre l'esprit scientifique naturel (mais contradictoire quand il se prend pour objet) et la philosophie comme science critique. Cette contradiction interne a ete diversement utilisee : Nietzsche y voit une impossibilite pour la ≪ raison ≫ de se fonder elle-meme ou de se justifier ; Husserl , au contraire, en fait l'adversaire de sa propre methode, visant a fonder la philosophie comme science rigoureuse, la phenomenologie .

En France , a la suite de Kant et de la critique de Hume par Thomas Reid qui le voyait comme un nihiliste ^{[ref. necessaire]} , sa philosophie fut ecartee du domaine scolaire, essentiellement sous l'influence de l' eclectisme de Victor Cousin .

Dans le domaine philosophique anglo-saxon , apres une longue periode durant laquelle Hume fut surtout tenu pour un subjectiviste eventuellement sterile, un ≪ nouveau Hume ≫ a vu le jour dans les vingt dernieres annees du XX ^e  siecle, ≪ nouveau Hume ≫ qui se caracterise par un realisme causal (par opposition a une interpretation projectionniste) et qui a ete illustre recemment par The New Hume Debate (voir bibliographie). Le debat sur Hume est ainsi toujours d'actualite.

Œuvres [ modifier | modifier le code ]

Editions anglaises [ modifier | modifier le code ]

• A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects

• Essays Moral and Political

• An Enquiry Concerning Human Understanding ( Philosophical Essays Concerning Human Understanding )

• An Enquiry Concerning the Principles of Morals

• Political Discourses

• Histoire de l'Angleterre ( The History of England , 1754-1762)
• The Natural History of Religion (1757)
• A Dissertation of the passions

• A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr Hume and Mr Rousseau; with the letters between Them during their Controversy
  London, T. Becket & P.A. De Hondt, 1766
  tr.fr. Expose succinct de la contestation qui s'est elevee entre M. Hume et M. Rousseau : avec les pieces justificatives.
• La Vie de David Hume ecrite par lui-meme ( The Life of David Hume, Esq., written by himself. , dont My Own Life , 1776)
• Dialogues Concerning Natural Religion

• Deux essais sur le suicide et l’immortalite ( Essays on Suicide and the Immortality of the Soul , 1783)

Traductions francaises [ modifier | modifier le code ]

• Essais politiques , trad. anonyme, Amsterdam, Schreuder et Mortier, 1753
• Histoire naturelle de la religion . Amsterdam, J.-H. Schneider 1759. in 12
• Œuvres philosophiques , Amsterdam, J. H. Schneider 1759.
• Expose succinct de la contestation qui s'est elevee entre M. Hume et M. Rousseau avec les pieces justificatives , Paris, 1766
• Essais sur le commerce, etc. , Paris, Lyon, 1767
• Dialogues sur la religion naturelle , traduction anonyme, Edimbourg et Londres, 1779
• Histoire d'Angleterre , traduction M. Campenon, Paris, Furne et Cie, 1839-1840
• Œuvres philosophiques choisies (2 vol. : Enquete sur l'entendement humain , Dialogues sur la religion naturelle , Traite de la nature humaine, livre I ) , trad. Maxime David, Alcan, Paris, 1912
• Traite de la nature humaine , 2 vol., trad. Andre Leroy, Aubier, 1946
• Enquete sur l'entendement humain , trad. Andre Leroy, Aubier, Paris, 1947
• Enquete sur les principes de la morale , trad. A.Leroy, Paris, Aubier, 1947
• Abrege du Traite de la nature humaine , (bilingue), trad. Didier Deleule , Aubier, Paris, 1971, reed. Allia, Paris, 2016, 96 p., trad. G. Coqui ( ISBN   979-10-304-0573-6 )
• Essais politiques , trad. anonyme, (Amsterdam, 1752), reproduite par R. Polin, Librairie philosophique J. Vrin , Paris, 1972.
• L'histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion , traduction M. Malherbe , Paris, Vrin, 1971 et 1980
• Œuvres philosophiques (edition 1777) , 4 tomes, trad. M. Malherbe , Paris, Vrin , 1973-1974
• Quatre discours politiques , preface et notes etablies par J.-P. Clero, Caen, Universite de Caen , Centre de philosophie politique et juridique, 1986
• Dialogues sur la religion naturelle , traduction de M. Malherbe , Librairie philosophique J. Vrin , Paris, 1987

• Enquete sur les principes de la morale , traduction P.Baranger et P.Saltel, Paris, Garnier-Flammarion, 1991
• Ma vie , traduction de J.B. Suard, Anabase, 1992
• Discours politiques ( Political Discourses 1752-1758), ed. integrale (16 essais), precede de Ma vie (My ovn life, 1776) et suivi de De l'ecriture par essais ("Of Essay writing", 1742) , bilingue, trad., Fabien Grandjean, Trans-Europ-Repress, 1993
• Traite de la nature humaine , livre II : les passions + Dissertation sur les passions , trad. J.-P. Clero, Flammarion, GF, 1991
• Traite de la nature humaine , livre III : la morale, trad. de Philippe Saltel, Flammarion, GF, 1993
• Traite de la nature humaine , livre I : l'entendement + Appendice, trad de P. Baranger et P. Saltel, Flammarion, GF, 1995
• Expose succinct de la Contestation qui s'est elevee entre M. Hume et M. Rousseau , traduction J.B.Suart et D'Alembert, Paris, Alive, 1998
• Essais esthetiques , trad. Renee Bouveresse , Flammarion, GF, Paris, 2000
• Essais moraux, politiques et litteraires et autres essais (edition critique integrale), intro., trad. et notes Gilles Robel, PUF, Paris, 2001
• Dialogues sur la religion naturelle (bilingue), trad. Michel Malherbe, Vrin, Paris, 2005
• Enquete sur l'entendement humain (bilingue), trad. M.Malherbe, Vrin, Paris, 2008
• Dialogues sur la religion naturelle , trad. Magali Rigaill, Gallimard, coll. Folioplus Philosophie, 2009
• Essais sur le bonheur. Les Quatre Philosophes , trad. anonyme du XVIII ^e s. revue, annotee et postfacee par Christophe Salaun , Mille et une nuits, 2011
• La Regle du gout , trad. anonyme du XVIII ^e s., revue, annotee et postfacee par Christophe Salaun, Mille et une nuits, 2012

Notes et references [ modifier | modifier le code ]

Notes [ modifier | modifier le code ]

References [ modifier | modifier le code ]

Sources [ modifier | modifier le code ]

• Mark Blaug , David Hume (1711-1776) James Steuart (1712-1780) , Edward Elgar Publishing Limited, coll.  ≪ Pioneers in Economics ≫, 1991 , 320  p.
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En francais

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• Lucien Levy-Bruhl , ≪ Orientation de la pensee de D.Hume ≫, in Revue de metaphysique et de morale , 1909
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• Norbert Waszek , L'Ecosse des Lumieres: Hume, Smith, Ferguson, Paris, PUF, Philosophies, 2003 ( ISBN   2-13-052449-4 )

Stanford Encyclopedia of Philosophy :

• (en) ≪  David Hume  ≫, sur Stanford Encyclopedia of Philosophy
• Hume's Moral Philosophy, Rachel Cohon
• Kant and Hume on Morality, Lara Denis
• Hume's Aesthetics, Ted Gracyk
• Miracles, Michael Levine
• Hume on Free Will, Paul Russell
• Hume on Religion, Paul Russell
• Hume's Newtonianism and Anti-Newtonianism, Eric Schliesser
• Hume on the Emotions. Supplement to 17th and 18th Century Theories of Emotions, Amy M. Schmitter

Internet Encyclopedia of Philosophy :

• David Hume (1711?1776): Life and Writings , James Fieser
• David Hume (1711?1776): Essays, Moral, Political and Literary, James Fieser
• David Hume (1711?1776): Metaphysics and Epistemology, James Fieser
• David Hume (1711?1776): Moral Theory, James Fieser
• David Hume (1711?1776): Writings on Religion, James Fieser

Annexes [ modifier | modifier le code ]

Bibliographie [ modifier | modifier le code ]

Biographies [ modifier | modifier le code ]

• John Hill Burton, Life and Correspondence of David Hume , 2 vol., Edinburgh, 1846
• Mossner E.C., The Life of David Hume , Clarendon Press, Oxford, 1970

Etudes [ modifier | modifier le code ]

En anglais

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• J. Harrison, Hume's Moral Epistemology , Oxford, Clarendon Press, 1976 ( ISBN   0198245661 )
• J. L. Mackie, Hume's Moral Theory , Londres, Routledge, 1980 ( ISBN   9780415104364 )
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• C. M. Smith, David Hume: Reason in History , Pennsylvania State University Press, 2003 ( ISBN   0271022639 )

En francais

• G. Berger , ≪ Husserl et Hume ≫, in Revue internationale de philosophie , 1939
• G. Boss , La difference des philosophies - Hume et Spinoza , Zurich, Grand Midi, 1982 ( ISBN   2880931037 )
• O. Brunet, Philosophie et esthetique chez David Hume , Paris, Nizet, 1965
• J. P. Clero, La philosophie des passions chez David Hume , Paris, Klincksieck, 1985 ( ISBN   9782865631001 )
• G. Compayre, La philosophie de D. Hume , Paris, 1873
• D. Deleule, Hume et la naissance du liberalisme economique , Paris, Aubier Montaigne, 1979 ( ISBN   2700701569 )
• G. Deleuze , Empirisme et subjectivite , Paris, PUF, coll. Epimethee, 1953 ( ISBN   2130455646 )
• C. Gautier, Hume et les savoirs de l'histoire , Paris, Vrin, 2005 ( ISBN   2-7132-2082-3 )
• J. Laporte, ≪ Le scepticisme de Hume ≫, in Revue philosophique , 1933, 1934
• G. Lechartier, David Hume, sociologue et moraliste , Paris, 1900
• E. Le Jalle, Hume et la regulation morale , Paris, PUF, Philosophies, 1999 ( ISBN   978-2130498995 )
• G. Lejeune, Hume , Paris, Ellipses, collection "Pas a pas", 2018
• A. Leroy, La critique et la religion chez David Hume , Paris, Alcan, 1929
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• Lucien Levy-Bruhl , ≪ Orientation de la pensee de D.Hume ≫, in Revue de metaphysique et de morale , 1909
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• Y. Michaud , Hume et la fin de la philosophie , Paris, PUF, 1983 ( ISBN   9782130503651 )
• G. Robel, Lumieres et conservatisme dans la pensee politique de David Hume , Lille, Presses du Septentrion, 1997.
• Norbert Waszek , L'Ecosse des Lumieres: Hume, Smith, Ferguson , Paris, PUF, Philosophies, 2003 ( ISBN   2-13-052449-4 )

Articles connexes [ modifier | modifier le code ]

Liens externes [ modifier | modifier le code ]

• (fr) david-hume.fr , site de ressources sur Hume. On y trouve un lexique du Traite de la nature humaine , un commentaire de celui-ci et du reste de l’œuvre du philosophe, une recension des principaux commentaires anglo-saxons ainsi que plusieurs articles et syntheses.
• (en) The David Hume Collection a la bibliotheque de l'universite de McGill

Textes [ modifier | modifier le code ]

• (fr) David_Hume sur Wikisource , et Œuvres philosophiques en sept volumes sur Wikisource
• (fr) Œuvres completes , traduites en francais par Philippe Folliot et d'autres, consultables en ligne.
• (en) Livres numerises en version originale
• (en) Textes originaux de quelques œuvres
• (fr) Traduction et commentaire de l'essai De la delicatesse de gout et de passion .

Articles [ modifier | modifier le code ]

• (en) Hume Studies (archives en ligne librement consultables)
• (fr) Les trois David (Hume, Lewis, Armstrong) et la perception de la causalite , Francois Loth
• Sympathie et causalite chez Hume par Gilbert Boss

Roman [ modifier | modifier le code ]

• Jennie Erdal, La mysterieuse nuance de bleu , trad. G. Robel, Paris, Metailie, 2022.

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