Marsilius von Padua (italienisch Marsilio da Padova , ursprunglich Marsiglio de’ Mainardini , mittellateinisch latinisiert Marsilius Paduanus; * um 1285/1290 in Padua ; † 1342/1343 in Munchen ) war ein italienischer Staatstheoretiker , Politiker und Publizist .

Marsilius studierte aristotelische Philosophie , Medizin und Theologie an der Pariser Universitat , an der er anschließend eine Lehrtatigkeit aufnahm. In Paris verfasste er sein umfangreiches staatstheoretisches Hauptwerk, den 1324 vollendeten Defensor pacis (Verteidiger des Friedens) , in dem er heftige Kritik am politischen Machtanspruch des Papsttums ubte und den amtierenden Papst Johannes XXII. scharf angriff. Um die Mitte der 1320er Jahre ubersiedelte er nach Bayern, um sich in den Dienst des romisch-deutschen Konigs Ludwig IV. zu stellen, der mit Johannes XXII. im Streit lag. Nach dem Bekanntwerden der Ideen des Defensor pacis wurde er vom Papst exkommuniziert und als Haretiker verurteilt. Marsilius begleitete Ludwig auf dessen Romzug 1327?1328 als Berater und ubernahm politische Auftrage. Nach der Ruckkehr aus Italien verbrachte er seine restliche Lebenszeit in Munchen, wo er seinen Kampf gegen die weltliche Macht der romischen Kirche fortsetzte.

In seiner politischen Theorie entwarf Marsilius das Modell eines von kirchlicher Bevormundung freien, autonomen Staates, in dem die Staatsgewalt letztlich vom Volk ausgeht und die Regierung mit der Vollstreckung des Volkswillens beauftragt ist und der Kontrolle durch das Volk oder dessen gewahlte Beauftragte unterliegt. Ein solcher Staat kann dem Konzept zufolge eine Republik oder eine Monarchie sein; in letzterem Fall soll die Konigswurde nicht vererbt, sondern durch Wahl erlangt werden, wobei das Wahlgremium durch ein Volksmandat legitimiert sein soll. Die Entscheidungsgewalt der Stimmburger uber die Gesetzgebung und die Amterbesetzung unterliegt im Prinzip keiner Einschrankung, doch kann das Volk nach Belieben einzelne Funktionen delegieren. Bei Uneinigkeit in der Burgerschaft soll der ?gewichtigere Teil“ entscheiden.

Im Ruckgriff auf die Staatstheorie des Aristoteles begrundete Marsilius seine Thesen ausfuhrlich mit den Mitteln der scholastischen Argumentationsweise. Den Zweck der staatlichen Gemeinschaft sah er darin, befriedigende Lebensverhaltnisse zu gewahrleisten und damit Wohlstand und ?burgerliches Gluck“ zu ermoglichen. Die Voraussetzung dafur sei der auf Rechtssicherheit beruhende innere Frieden in der Burgerschaft. Dieser sei hauptsachlich durch die Privilegierung des Priesterstandes bedroht, denn die Machtgier der Geistlichen, vor allem der Papste, habe die schlimmsten Streitigkeiten und Kampfe herbeigefuhrt, die Herrschaft des Gesetzes untergraben und Italien ins Elend gesturzt. Daher musse die kirchliche Sonderjustiz beseitigt werden, der Klerus sei uneingeschrankt der staatlichen Gerichtsbarkeit zu unterstellen. Fur die Kirche forderte Marsilius die Abschaffung der hierarchischen Herrschaftsstruktur, Wahl der Amtstrager durch die Gemeinden oder durch vom Volk eingesetzte Gremien, Gleichberechtigung der Bischofe untereinander und Beschrankung der papstlichen Befugnisse auf ausfuhrende Funktionen. Strittige Glaubensfragen seien durch ein allgemeines Konzil zu klaren.

Die Wirkung der neuen Staatslehre blieb zu Lebzeiten ihres Urhebers und in den folgenden Jahrzehnten bescheiden. In der Fruhen Neuzeit lieferte der Defensor pacis protestantischen Publizisten Argumente gegen das Papsttum. Ein neues Interesse erwachte in der Moderne; man ruhmte Marsilius oft als Vorlaufer neuzeitlicher Errungenschaften, der fur Volkssouveranitat , reprasentative Demokratie und Laizismus eingetreten sei. Historiker warnen jedoch vor einer unreflektierten Ubertragung neuzeitlicher Begriffe auf spatmittelalterliche Verhaltnisse. Unabhangig davon gilt der Defensor pacis heute als Klassiker des politischen Denkens.

Leben [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Herkunft, Ausbildung und Lehrtatigkeit [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Marsilius hieß ursprunglich Marsilio oder Marsiglio de’ Mainardini, denn er stammte aus der Familie der Mainardini, die zur Oberschicht der autonomen Stadtrepublik Padua gehorte. Sein Vater Bonmatteo und sein Onkel Corrado waren Notare, sein Bruder Giovanni war Richter. Die Ansatze zur Datierung seiner Geburt schwanken zwischen 1275 und etwa 1290; einige Wahrscheinlichkeit spricht fur eine Einengung auf die Zeit um 1285/1290. ^[1]

Uber die Kindheit des Marsilius ist nichts uberliefert. Seine wissenschaftliche Ausbildung erhielt er an der Pariser Universitat, moglicherweise im Anschluss an ein anfangliches Studium in Padua. Zunachst studierte er die ?Artes“, die ? Freien Kunste “, zu deren Stoff aristotelische Logik , Ethik, Metaphysik und Naturphilosophie zahlten. Nach der Erlangung des Magistergrads ubte er an der Artistenfakultat eine Lehrtatigkeit aus. Im Dezember 1312 wurde er von den Pariser Magistern fur drei Monate zum Rektor gewahlt. Von dem Prahumanisten Albertino Mussato , der ihn als Freund schatzte und bewunderte, ließ er sich anhand der Tragodien Senecas in die klassische lateinische Dichtkunst einfuhren. In erster Linie beschaftigte er sich mit philosophischen Themen . Daneben wandte er sich dem Studium der Medizin zu, anscheinend ohne einen Abschluss zu erreichen; immerhin praktizierte er spater als Arzt. ^[2]

Wichtige Anregungen empfing Marsilius von zwei bedeutenden Wissenschaftlern, dem Arzt Pietro d’Abano und dem Philosophen Johannes von Jandun . Beide waren eigenstandige Denker und gelangten im Lauf ihrer philosophischen Entwicklung zu Ansichten, die aus kirchlicher Sicht haretisch waren. Pietro, der aus der Gegend von Padua stammte, gehorte einer alteren Generation an und war wohl ein Lehrer des Marsilius. Er lebte und lehrte teils in Paris, teils in seiner Heimat. Mit Jandun, einem etwa gleichaltrigen franzosischen Magister, war Marsilius eng befreundet. ^[3]

In den fruhen zwanziger Jahren studierte Marsilius in Paris Theologie. Damit muss er noch im Juni 1324 beschaftigt gewesen sein, denn zu diesem Zeitpunkt wohnte er in einem fur Theologiestudenten bestimmten Haus. ^[4]

Bemuhungen um den Lebensunterhalt und politische Parteinahme [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

In der Zeit seiner Pariser Lehrtatigkeit, die von mindestens einem Aufenthalt in der Heimat unterbrochen wurde, setzte sich Marsilius intensiv mit Fragen der Staatstheorie auseinander. Dabei bildeten die Spannungen seiner konfliktreichen Gegenwart den aktuellen Hintergrund. Anfangs war er noch nicht papstfeindlich gesinnt, vielmehr hoffte er auf papstliche Gunst. Nachdem im August 1316 der Franzose Jacques Dueze zum Papst gewahlt worden war und den Namen Johannes XXII. angenommen hatte, womit eine zweijahrige Sedisvakanz beendet worden war, begab sich Marsilius nach Avignon , wo der neue Oberhirte residierte . Der Zweck der Reise war die Bewerbung um eine Pfrunde , die den Lebensunterhalt des Magisters sichern sollte. Wohl dank einem in Paris aufgebauten hilfreichen Netzwerk gelang es ihm, die Fursprache von zwei italienischen Kardinalen , Giacomo Gaetani de’ Stefaneschi und Francesco Gaetani, zu erlangen. Francesco Gaetani war ein Neffe des 1303 gestorbenen Papstes Bonifaz VIII. , eines umstrittenen Kirchenfursten, der dem weltlichen Machtanspruch der Papste die bisher scharfste Formulierung gegeben hatte. Das Vorhaben war erfolgreich: Am 14. Oktober 1316 erhielt Marsilius durch papstliche Provision die Anwartschaft auf ein Kanonikat in der Diozese Padua. Anderthalb Jahre spater reagierte Johannes XXII. auf ein weiteres Gesuch des paduanischen Bittstellers wiederum wohlwollend: Am 5. April 1318 stellte er ihm die erste freiwerdende Pfrunde in seiner Heimatdiozese in Aussicht. Solche papstliche Provisionen waren ein ublicher Weg zur wirtschaftlichen Versorgung von Universitatslehrern. Allerdings waren die Anwartschaften unverbindlich, nur wenige von ihnen fuhrten zu einer tatsachlichen Ubertragung der vorgesehenen Pfrunde. Als Anwarter brauchte man noch nicht Geistlicher zu sein. ^[5]

In der Folgezeit kam es jedoch zwischen dem Papst und dem Staatstheoretiker zu einer Entfremdung, deren Ursache unklar ist. Moglicherweise hatte Marsilius wahrend seines Aufenthalts in Avignon Ubelstande an der Kurie erlebt, die ihn zu einem Widersacher des Papsttums machten. Jedenfalls wurde der Paduaner politisch aktiv und trat als Gegner der papstlichen Interessen in Norditalien hervor. Damals tobten in den Staaten Reichsitaliens zahlreiche Konflikte, in denen unter anderem kirchliche und weltliche Machtanspruche aufeinanderprallten. Seit dem epochalen Kampf Kaiser Friedrichs II. gegen die romische Kurie im 13. Jahrhundert bekampften einander die Guelfen , die ? mit Ausnahmen ? papstliche Positionen unterstutzten, und die Ghibellinen, die fur den Vorrang des Kaisertums eintraten. Immer wieder entlud sich der Hass zwischen ihnen gewaltsam; Anhanger der jeweils unterlegenen Seite wurden verbannt. Padua war traditionell guelfisch, doch Marsilius ergriff fur die Ghibellinen Partei. Er stellte sich in den Dienst zweier namhafter norditalienischer Ghibellinenfuhrer, Cangrande della Scala aus Verona und Matteo Visconti aus Mailand , die beide im April 1318 vom Papst exkommuniziert worden waren. In deren Auftrag bemuhte er sich im Fruhjahr 1319 um eine Allianz papstfeindlicher Krafte. Er versuchte den Grafen Karl von La Marche, den kunftigen franzosischen Konig Karl IV. , zu einem militarischen Eingreifen in Italien zu bewegen; der Graf sollte das Kommando uber die ghibellinischen Truppen ubernehmen. Diesem Vorhaben war kein Erfolg beschieden, doch der Papst nahm die Gefahr sehr ernst. In seinen Augen war Marsilius nun ein Verrater. ^[6]

Ubersiedlung nach Deutschland und Verurteilung [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

In den fruhen 1320er Jahren arbeitete Marsilius in Paris an seinem umfangreichen staatstheoretischen Hauptwerk, dem Defensor pacis (Verteidiger des Friedens) , in dem er dem papstlichen Anspruch auf weltliche Macht scharf entgegentrat. Aus den Quellen geht nicht hervor, wann der am 24. Juni 1324 vollendete Defensor pacis , der antiklerikale Polemik und heftige Schmahungen gegen Johannes XXII. enthalt, in Umlauf kam. Jedenfalls musste Marsilius, wenn er sich als Verfasser der Streitschrift zu erkennen gab, den Machtbereich der papstlichen Gerichtsbarkeit verlassen. Spatestens 1326 verlegten er und sein gleichgesinnter Freund Jandun ihren Wohnsitz nach Deutschland. Bis in neuere Zeit ging die Forschung davon aus, dass er nach der Fertigstellung des Defensor pacis zunachst zwei Jahre lang unbehelligt in Paris geblieben sei. Erst im Sommer 1326 sei die Pariser bischofliche Inquisition auf die papstfeindliche Streitschrift aufmerksam geworden. Darauf hatten sich Marsilius und Jandun einer Vorladung des Inquisitors durch eine ubersturzte Flucht nach Bayern entzogen. Dieser gangigen Rekonstruktion der Ereignisse widersprach jedoch Frank Godthardt 2011 in einer eingehenden Untersuchung. Er konnte zeigen, dass die Inquisition zum Zeitpunkt der Abreise noch nichts von den brisanten Thesen des Defensor pacis wusste und dass es keinen Beleg fur die Vermutung gibt, der Wohnsitzwechsel sei als Flucht vor einem Inquisitionsverfahren zu deuten. Vielmehr begaben sich nach Godthardts Ergebnissen die beiden Gelehrten im Zeitraum 1324?1326 aus eigenem Antrieb nach Deutschland, um in den Dienst Konig Ludwigs des Bayern zu treten, denn sie konnten davon ausgehen, dass dessen politische Ziele mit ihren Absichten weitgehend ubereinstimmten. ^[7] Ludwig war ein erbitterter Widersacher des Papstes, der seine Wahl zum romisch-deutschen Konig nicht anerkannte, und befand sich seit Marz 1324 wegen Haresie im Kirchenbann . Er sprach dem Papst die Befugnis ab, uber die Gultigkeit einer Konigswahl zu befinden, und beschuldigte ihn, das Reich vernichten zu wollen. Zur Klarung des Streitfalls verlangte der Bayer die Einberufung eines allgemeinen Konzils, vor dem er sich rechtfertigen werde. Im Mai 1324 erklarte er, er konne nun Johannes XXII. nicht mehr als rechtmaßigen Papst anerkennen, da der Oberhirte selbst ein Haretiker sei. Mit diesem Beharren auf der Autonomie der weltlichen Gewalt nahm Ludwig eine Position ein, die der Uberzeugung des Marsilius entsprach. ^[8]

Als die kirchliche Obrigkeit 1327 gegen Marsilius und Jandun ermittelte, waren sie vor Verfolgung sicher, denn sie standen unter dem Schutz des Konigs, der sie wohlwollend aufgenommen hatte. Allerdings waren die beiden Gelehrten von nun an vollig von Ludwigs Gunst abhangig. Sie durften zwar ihre Ansichten offentlich vertreten und hatten am Hof Gonner, doch es gab in der Umgebung des Konigs auch Ratgeber, die von der Aufnahme der Dissidenten abgeraten hatten, und papstlich gesinnte Kreise hielten den Papst auf dem Laufenden. Johannes XXII. exkommunizierte die beiden ?undankbaren“ Kritiker am 9. April 1327 und forderte sie auf, sich in Avignon am Sitz der Kurie einzufinden. Am folgenden 23. Oktober erließ er die Bulle Licet iuxta doctrinam , in der er funf Thesen des Defensor pacis als haretisch verurteilte und die Verbreitung des Buches verbot. Zugleich verlangte der Papst, der die antikuriale Schrift fur ein Gemeinschaftswerk von Marsilius und Jandun hielt, die Gefangennahme der beiden Kritiker, die er jetzt als Ketzer bezeichnete, und ihre Auslieferung an die kirchliche Obrigkeit. Dabei lag ihm der vollstandige Originaltext der Abhandlung nicht vor, vielmehr stutzte er sich nach seinen Angaben nur auf Mitteilungen, die er von seinen Informanten erhalten hatte. Durch das Lektureverbot sicherte sich die Kurie in ihrem Machtbereich das Monopol auf die Darstellung der Position des Marsilius und damit die Deutungshoheit uber seine politische Theorie. ^[9]

Beteiligung am Romzug Ludwigs des Bayern (1327?1330) [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Um die Jahreswende von 1326 auf 1327 brach Ludwig nach Italien auf. Nach langeren Vorbereitungen in Trient begann er im Marz 1327 seinen Romzug in der Absicht, sich mit Hilfe der Ghibellinen militarisch gegen die Parteiganger des Papstes durchzusetzen. Marsilius und Jandun nahmen an dem Unternehmen teil. Monatelang blieb das Heer in Mailand, wo der Konig den abwesenden Erzbischof absetzte. Er ernannte Marsilius zum Administrator des vakanten Erzbistums, wobei er ihm die hochste Rechtsprechung uber die Geistlichen und die Verwaltung der Guter der Erzdiozese ubertrug, nicht jedoch die Zustandigkeit fur die liturgischen und sakralen Aufgaben des Erzbischofs. Die ihm zugewiesenen Funktionen sollte der Staatstheoretiker als Vertreter der koniglichen Gewalt (pro regia maiestate) ausuben. Somit beanspruchte Ludwig fur die weltliche Macht das Recht, kirchliche Amter zu vergeben und uber Guter der Kirche zu verfugen. Damit entsprach er einer Forderung, die Marsilius im Defensor pacis erhoben hatte. Noch im November 1327, als der Konig langst in Richtung Rom weitergezogen war, hielt sich Marsilius in Mailand auf. Er nutzte seine Stellung als Administrator, um seine Lehren in großem Umfang zu propagieren, indem er papstfeindliche Pamphlete verbreitete. Offenbar hatte er beim Konig eine bedeutende Vertrauensstellung erreicht. Spater machte er sich auf den Weg nach Rom. ^[10]

Nach dem Einzug seiner Truppen in Rom ließ sich Ludwig dort am 17. Januar 1328 von Vertretern des stadtromischen Volkes zum Kaiser kronen , womit er das herkommliche papstliche Kronungsprivileg missachtete. Die autonome Kronung entsprach den Grundsatzen der politischen Theorie des Marsilius, der zufolge fur alle weltlichen Angelegenheiten nur die weltliche Gewalt zustandig sein soll und dem Klerus keine Mitsprache bei der Besetzung staatlicher Amter zusteht. In welchem Ausmaß Ludwig dabei vom Gedankengut des Defensor pacis beeinflusst war, ist unbekannt. Ob er bei der politischen Ausgestaltung der Kronung dem Rat des Paduaners folgte, ist in der Forschung umstritten. Unklar ist auch Marsilius’ Anteil an der Absetzung des Papstes, die Ludwig am 18. April 1328 in Rom verkundete. Nach dem Bericht des Geschichtsschreibers Albertino Mussato war Marsilius an der Abfassung des Absetzungsurteils beteiligt. Dieses zeigt inhaltlich den Einfluss der Lehre des Defensor pacis , doch ist schwer zu bestimmen, inwieweit der Staatstheoretiker tatsachlich an der Formulierung mitwirkte. ^[11]

Am 12. Mai wurde der Franziskaner Pietro Rainalducci vom Kaiser zum Gegenpapst eingesetzt, nachdem eine Volksversammlung durch Akklamation zugestimmt hatte. Der neue Amtsinhaber nahm den Namen Nikolaus V. an. An dieser Entscheidung Ludwigs und an der Festlegung des vollig traditionswidrigen Wahl- und Einsetzungsmodus hatte Marsilius anscheinend wesentlichen Anteil. Er verfugte auch uber eine quellenmaßig nicht naher bestimmbare kaiserliche Vollmacht der ?Stellvertretung“ (vicariatus) . Zu seinen Aufgaben gehorte die Disziplinierung papsttreuer Geistlicher, die er zwang, trotz des von Johannes XXII. uber Rom verhangten Interdikts Messen zu lesen und die Sakramente zu verwalten. ^[12]

Angesichts einer prekaren militarischen Lage und schwindender Geldmittel sah sich Ludwig Anfang August 1328 zum Abmarsch aus Rom gezwungen. Beim Abzug der Streitmacht nach Norden starb Jandun unterwegs. In Pisa schlossen sich dem Kaiser dissidente Franziskaner an, die sich dem Papst im Armutsstreit widersetzt hatten. Unter ihnen war der namhafte Philosoph Wilhelm von Ockham , ein erbitterter Gegner Johannes’ XXII. Erst 1330 traf Ludwig mit seinem Gefolge in Munchen ein. Marsilius hatte sich auf dem Ruckweg nach Deutschland vom Heer getrennt; bezeugt ist, dass er sich nach Como begab, um eine propagandistische Tatigkeit gegen den Papst zu entfalten. ^[13]

Leben in Munchen (1330?1342/43) [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Seine restlichen Lebensjahre verbrachte Marsilius in Munchen. Er soll als Leibarzt des Kaisers fungiert haben, doch diese Annahme ist unzureichend belegt. ^[14] Anscheinend behielten seine Ideen in den Kreisen der konsequenten Papstgegner einigen Einfluss; die an Ludwig gerichtete anonym uberlieferte Denkschrift Quoniam scriptura von 1331, die vor einer Verstandigung mit Johannes XXII. warnt, enthalt acht Zitate aus dem Defensor pacis sowie Stellen aus Werken Ockhams. Allerdings war das Verhaltnis der franziskanischen Dissidenten um Ockham zu Marsilius im Allgemeinen distanziert und von Meinungsverschiedenheiten gepragt. ^[15]

Unklar und in der Forschung umstritten ist, wie sich die Beziehung zwischen Ludwig und Marsilius entwickelte. Der Kaiser residierte nicht standig in Munchen, er war oft auf Reisen. Ab 1330 bemuhte er sich um eine Aussohnung mit der Kurie, was eine Distanzierung von der harten Haltung seines Schutzlings erforderte. Nach dem Tod des unnachgiebigen Papstes Johannes XXII. im Dezember 1334 schien sich die Aussicht auf eine Verstandigung zu verbessern, ^[16] doch blieb die Rolle des Marsilius ein heikles Problem in den Verhandlungen. Im Oktober 1336 raumte Ludwig gegenuber dem neuen Papst Benedikt XII. ein, dass es ein Fehler gewesen sei, Marsilius und Jandun Gunst zu erweisen, und er behauptete, ihren ?Irrlehren“ niemals geglaubt zu haben; er habe die beiden Gelehrten aber als juristische Experten benotigt. Nach seinen Worten wollte er Marsilius in die geplante Versohnung mit der Kurie miteinbeziehen und ihn in die Gnade der Kirche zuruckfuhren. Eine Einigung uber diesen Streitpunkt erubrigte sich, da die Verhandlungen scheiterten. ^[17]

In seinen letzten Lebensjahren schrieb Marsilius einen weiteren staatstheoretischen Traktat , den Defensor minor . In diesem ?kleineren Verteidiger“ bekraftigte er Kerngedanken seines Hauptwerks in einer gestrafften Darstellung. ^[18]

Marsilius starb 1342 oder in den ersten Monaten des Folgejahrs. Am 10. April 1343 erwahnte der neue Papst Clemens VI. den Tod des Staatstheoretikers in einer Ansprache, wobei er mehr als 240 Thesen aus dem Defensor pacis als haretisch brandmarkte und dazu bemerkte, er wisse von keinem schlimmeren Ketzer als dem Verfasser dieser Schrift. ^[19]

Schriften [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Mit Ausnahme der nur fur den universitaren Lehrbetrieb bestimmten Werke behandeln alle Schriften des Marsilius staatstheoretische Themen und damit zusammenhangende rechtliche Fragen.

Defensor pacis [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Der Defensor pacis ist eine polemische Schrift, zugleich aber eine wissenschaftliche Abhandlung gemaß den Regeln der scholastischen Beweisfuhrungsmethode. Am 24. Juni 1324 vollendete Marsilius nach jahrelanger Arbeit das umfangreiche, sorgfaltig strukturierte Werk, das er Ludwig dem Bayern widmete. Die Vermutung, Jandun sei als Mitautor beteiligt gewesen, ist von der Forschung widerlegt worden. Marsilius steht als alleiniger Verfasser fest. Sein Latein ist vom Willen zur Klarheit gepragt, die inhaltliche Eindeutigkeit ist oft mit Schwerfalligkeit und Umstandlichkeit des Ausdrucks erkauft. Ein Streben nach literarischer Eleganz ist nicht erkennbar. ^[20]

Aufbau und Vorgehensweise [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Zu Beginn erlautert Marsilius das Thema, den Anlass, den Zweck und den Aufbau seiner Abhandlung. Sie ist in drei Teile ( dicciones , ?Darlegungen“) gegliedert. Im ersten Teil will er die Richtigkeit dessen, was gezeigt werden soll, mit ?sicheren, vom menschlichen Geist gefundenen Methoden“ beweisen, auf der Grundlage von feststehenden Satzen, die nach seinen Worten jedem denkenden Menschen, dessen Verstand nicht von Natur aus oder durch abwegige Gewohnheit oder Neigung verdorben ist, unmittelbar einleuchten. Fur den zweiten Teil kundigt er Aussagen von anerkannten Autoritaten an, die der Bestatigung seiner Thesen dienen. Dort sollen auch ?falsche Meinungen“ bekampft und die ?Trugschlusse der Gegner“ aufgedeckt werden. Den dritten Teil widmet Marsilius Folgerungen, die er fur zwangslaufig halt. ^[21]

Ausgangslage, Aufgabe und Ziel [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Den Ausgangspunkt bildet die Frage nach dem ?Besten fur den Menschen“ (humanum optimum) , dem Lebensideal. Marsilius bestimmt das Beste als einen befriedigenden Zustand der Lebensverhaltnisse (sufficiencia vite) . ^[22] Dieser bestehe im ?burgerlichen Gluck“ (civilis felicitas) , das unter allen in dieser Welt moglichen Wunschzielen als das beste erscheine und der Endzweck der menschlichen Handlungen sei. Erreichbar sei dieses Optimum, wie schon Cassiodor festgestellt habe, durch Ruhe (tranquillitas) und Frieden im Staat. Nur wenn diese unerlassliche Voraussetzung erfullt sei, konnten die Volker gedeihen, nur dann werde der Nutzen der Menschen gewahrt, Wohlstand erzeugt, Bildung ermoglicht und die Zivilisation veredelt. Das Gegenteil, die Zwietracht, fuhre zu den schlimmsten Schaden. Das sehe man am Beispiel Italiens, wo der Streit der Einwohner zu vielfaltigen Noten und zu verhasster Fremdherrschaft gefuhrt habe. Wegen der Zerstrittenheit der Italiener konne nun jeder machtige Eindringling nach Belieben einmarschieren und seine Herrschaft aufrichten. Fur ein Land sei die Zwietracht das, was fur ein Lebewesen die Krankheit sei. ^[23]

Zu den Grunden der zerstorerischen Streitigkeiten bemerkt Marsilius, schon Aristoteles habe sie fast alle erkannt und beschrieben. Es gebe aber noch eine weitere, sehr wichtige Ursache, die diesem Philosophen und den fruheren antiken Denkern unbekannt gewesen sei, da sie damals noch nicht existiert habe. Auch spater, als es sie schon gab, habe sie niemand aufgedeckt. Sie sei einzigartig, tief verborgen und stark ansteckend. Dem Romischen (d. h. romisch-deutschen ) Reich fuge sie schon seit langem schweres Unheil zu, und sie trachte danach, sich auch in alle ubrigen Gemeinwesen und Reiche einzuschleichen. Diese Quelle der Zwietracht habe erst nach dem Auftreten Christi und der Christianisierung der Staatenwelt entstehen konnen. Außerlich trage sie das Gesicht des Ehrenhaften und Nutzlichen, doch bringe sie der Menschheit Verderben und werde jedes Land zugrunde richten, wenn man ihr nicht Einhalt gebiete. Bei der Seuche handle es sich um eine abwegige Meinung (opinio perversa) , die es auszurotten gelte. Nur durch ihre Beseitigung konne echter Frieden verwirklicht und bewahrt werden. Aufklarung daruber und Kampf gegen diese Pest sei die Pflicht jedes verantwortungsbewussten, an das Gemeinwohl denkenden Burgers. Mit der mysteriosen Ursache des Unheils meint der Autor, wie er erst im spateren Verlauf seiner Darstellung enthullen wird, den Anspruch des Klerus auf weltliche Macht und auf eine privilegierte Stellung im Gemeinwesen. ^[24]

Ursprung, Entfaltung und Zweck der staatlichen Gemeinschaft [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Marsilius vergleicht den Staat mit einem lebendigen Naturwesen. Der erwunschte Idealzustand des Gemeinwesens, die ?Ruhe“, die im Defensor pacis mit dem Frieden gleichsetzt wird, entspricht aus der arztlichen Perspektive des Autors der Gesundheit eines Lebewesens. In beiden Fallen beruht nach seiner Darstellung das Wohl des Ganzen darauf, dass das Verhaltnis der einzelnen Bestandteile oder Organe gut geordnet und vernunftig eingerichtet ist, sodass jeder Teil seine naturlichen Funktionen optimal ausuben kann. Ruhe bzw. Gesundheit ist derjenige Zustand, bei dem kein Teil bei der Erfullung seiner Aufgaben behindert wird. ^[25]

Um die Natur von Staaten, Regierungs- und Lebensformen zu verstehen, muss man ? so Marsilius ? den Ursprung der Gemeinschaftsbildung ins Auge fassen, die unvollkommenen Vorstufen, aus denen die Menschen zu voll entwickelten Gemeinschaften fortgeschritten sind. Der Gang der Natur und ihrer Nachahmerin, der menschlichen Schopferkraft, fuhrt stets vom weniger Vollkommenen zum Vollkommeneren. Aus der ersten und kleinsten Einheit, einem Paar, hat sich durch die Vermehrung der Menschen erst die hausliche, dann die dorfliche und schließlich eine ubergreifende staatliche Gemeinschaft gebildet. Der Staat ist, wie Marsilius im Anschluss an Aristoteles feststellt, zum Zweck der bloßen Erhaltung des Lebens entstanden, besteht nun aber, nachdem die Entwicklung vorangeschritten ist, daruber hinaus zu einem anderen Zweck: dem guten Leben. Dieses definiert Marsilius als ein fur die einzelnen Individuen befriedigendes Dasein. ^[26]

In einem autarken Haus konnte der Familienvater noch willkurliche Verfugungen treffen, doch sobald ein Dorf entstand, war das nicht mehr moglich. Es musste eine feste, verbindliche, allgemein einsichtige Rechtsordnung geschaffen werden, da sonst Chaos und Zerfall eingetreten waren. So begann die Staatenbildung. Dadurch kamen die Vorteile der zunehmenden Arbeitsteilung, die stets ein Merkmal hoherer Kultur ist, zur Geltung. So mussten die Berufsstande entstehen, die dann zu Grundbestandteilen der staatlichen Gemeinschaft wurden. Dabei handelt es sich um sechs Stande: Bauern, Handwerker, Krieger, Geldleute, Priester sowie die den Staat lenkende und die Rechtsprechung ausubende Fuhrungsschicht. Unter ihnen stellen die Priester einen Sonderfall dar, weil sie die einzigen sind, deren Notwendigkeit weder logisch bewiesen werden kann noch unmittelbar einleuchtet. Im Christentum weist ihnen die Religion eine bestimmte Aufgabe zu: die Belehrung uber den Glauben und die religiosen und moralischen Normen und die Anleitung der Menschen im Hinblick auf die Erlangung des Seelenheils im Jenseits. Darauf beschrankt sich der Zweck der Geistlichkeit. ^[27]

Einsetzung einer Regierung [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Nach der Erorterung der standischen Gliederung wendet sich Marsilius den Staats- und Regierungsformen zu. Er verzichtet darauf, die von Aristoteles untersuchten Modelle Monarchie , Aristokratie und ? Politie “ (gemaßigte Volksherrschaft) hinsichtlich ihrer generellen Tauglichkeit zu untersuchen. Diesbezuglich will er keine allgemeingultige Feststellung treffen, denn man musse die jeweilige Haltung des Volkes berucksichtigen; beispielsweise hatten die Romer vor Caesars Zeit keinen Alleinherrscher ertragen. ^[28]

Stattdessen konzentriert sich Marsilius auf die Verfahren beim Einsetzen des ?regierenden Bestandteils“, die er unter dem Gesichtspunkt ihrer Nutzlichkeit fur die Allgemeinheit vergleicht und bewertet. Dabei untersucht er die Monarchie, um Erkenntnisse zu gewinnen, die dann eine Klarung fur die anderen Regierungsarten ermoglichen sollen. Den Ausgangspunkt bildet die Staatslehre des Aristoteles, der zufolge eine Regierung umso vollkommener ist, je mehr sie dem Willen der Untertanen entspricht und einem Gesetz folgt, das dem gemeinsamen Nutzen dient. Je mehr sie davon abweicht, desto mehr riecht sie nach Tyrannis . Von den beiden genannten Merkmalen ist nach Marsilius’ Uberzeugung die Zustimmung der Untertanen das schlechthin entscheidende oder zumindest das wichtigere. Des Weiteren fuhrt er aus: Im Konsens mit dem Volk herrschen kann sowohl ein gewahlter als auch ein nicht gewahlter Monarch, doch ist bei einem gewahlten die Wahrscheinlichkeit großer, dass man ihm freiwillig folgt und dass er zum Nutzen der Allgemeinheit regiert. Zudem ergibt sich die Uberlegenheit der Wahl daraus, dass man manchmal von der Erbfolge zu ihr ubergehen muss, namlich wenn ein Erbkonig versagt hat und die Herrschaft seines Geschlechts unertraglich geworden ist oder wenn ein Thronerbe fehlt. Der umgekehrte Fall hingegen, dass man gezwungen ist, von der Wahl zu einem anderen Verfahren uberzugehen, kann nicht eintreten, denn es wird immer Kandidaten geben, und unter diesen werden die Wahler zweckmaßigerweise den besten wahlen, da dies in ihrem Interesse liegt. ^[29]

Bedeutung der Gesetzgebung [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Im folgenden zehnten Kapitel des ersten Teils wendet sich Marsilius der Gesetzgebung zu. Als Erstes ist eine Definition des Begriffs ?Gesetz“ erforderlich. Was auch immer man fur gerecht oder ungerecht, nutzlich oder schadlich halten mag, als Gesetz im eigentlichen Sinne kann nur eine Vorschrift bezeichnet werden, deren Befolgung unter Strafandrohung erzwungen wird. Ein solches Gesetz stutzt sich immer auf menschliche Autoritat, nicht auf gottliche. Somit ist nach dieser Autoritat zu fragen. ^[30]

Eine mogliche Losung besteht darin, dem Herrscher im Vertrauen auf seine Tuchtigkeit und Gerechtigkeit die Gesetzgebung zu uberlassen oder ihm zu gestatten, nach seinem Gutdunken ohne Gesetz zu regieren. Dies halt Marsilius fur verfehlt. Er will zeigen, dass jeder Herrscher, insbesondere ein Erbmonarch, an das Gesetz gebunden sein musse. Die Notwendigkeit des Gesetzes begrundet er mit dessen Zweck. Er argumentiert: Der Hauptzweck besteht in dem fur die Staatsburger Gerechten (civile iustum) und im Gemeinwohl , der Nebenzweck in der Stabilitat der Regierung. Den Hauptzweck kann eine freie Entscheidung eines Individuums nicht erfullen, denn Urteile, die jemand als Regent oder als Richter fallt, sind in der Regel von fragwurdigen subjektiven Interessen und Neigungen beeinflusst. Diese Faktoren schließt das Gesetz wegen seines objektiven Charakters und seiner Allgemeingultigkeit aus. Hinzu kommt: Die Gesetze konnen im Lauf der Zeit durch kollektive Erfahrungen und Erkenntnisse optimiert werden, analog der fortschreitenden Vervollkommnung von Techniken und Wissenschaften durch Empirik . Eine solche Gesetzgebung beruht dann auf dem angesammelten Wissensschatz von Generationen. Dadurch ist sie zwangslaufig den Urteilen eines Einzelnen uberlegen, wie scharfsinnig dieser auch sein mag, ebenso wie Wissenschaft als Ergebnis gemeinschaftlicher Bemuhungen in langen Zeitraumen mehr ist als die Erkenntnisse eines einzelnen Forschers. ^[31]

Ins Gewicht fallt auch ein Mangel an langfristiger Stabilitat im alternativen Modell: Selbst wenn sich ausnahmsweise ein idealer Herrscher findet, der von Unwissenheit und Voreingenommenheit frei ist, kann man nicht davon ausgehen, dass dies fur seinen Nachfolger ebenfalls gilt. Unter dem Gesichtspunkt des Nebenzwecks, der Stabilitat der Regierung, ist die Herrschaft des Gesetzes ebenfalls uberlegen, denn sie schutzt den Monarchen vor Fehlentscheidungen, die seine Herrschaft gefahrden konnten. ^[32]

Gesetzgebende Gewalt [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Der nachste Schritt ist die Klarung der Frage nach der Instanz, der die gesetzgebende Gewalt zusteht. Gesetzgeber im Sinne der ?ersten und spezifischen bewirkenden Ursache “ (prima et propria causa efficiens) kann fur Marsilius nur ?das Volk“ (populus) sein. Darunter versteht er die Gesamtheit der Burger oder den ?gewichtigeren Teil“ (valencior pars) der Burgerschaft. Welche Personen diesen Teil ausmachen sollen, legt der Autor nicht generell fest; diesbezugliche Einzelheiten will er den Gesetzgebern der einzelnen Stadte oder Reiche uberlassen. Zur Begrundung seiner Forderung stutzt er sich auf seine These der Uberlegenheit einer kollektiven Findung des Gerechten und Nutzlichen gegenuber individuellem Nachforschen, dessen Ergebnisse uberdies, auch falls sie besser sein sollten, keine Aussicht auf allgemeine Akzeptanz hatten. Gemaß dieser Doktrin kann nur eine Abstimmung einem legislativen Beschluss Rechtskraft verleihen. Das Abstimmungsergebnis muss bindend sein, seine Gultigkeit darf nicht von der Bestatigung durch eine andere Instanz oder von formalen Akten wie Zeremonien oder Feierlichkeiten abhangig gemacht werden. ^[33]

Die Willensaußerung des Volkes hat in der Vollversammlung der Burgerschaft nach einer Debatte zu erfolgen. Dabei steht es den Burgern frei, die Gesetzgebung selbst vorzunehmen oder dafur ein Gremium einzusetzen und diesem eine zeitlich und inhaltlich begrenzte Vollmacht zu erteilen. Die Beschlusse eines solchen Gremiums mussen dann, wie Marsilius nachdrucklich hervorhebt, einer Volksabstimmung unterworfen werden, ebenso wie alle kunftigen Zusatze, Streichungen oder sonstigen Anderungen. Bei der Definition der abstimmungsberechtigten Burgerschaft schließt Marsilius, den Vorgaben des Aristoteles folgend, Unmundige, Sklaven, Auslander und Frauen aus. ^[34]

Zur Begrundung seiner Auffassung fuhrt Marsilius noch an, eine großere Zahl von Beteiligten sei eher als eine kleinere in der Lage, Mangel einer Gesetzesvorlage zu erkennen und gegen Einseitigkeiten zum Vorteil von Einzelnen oder Interessengruppen Einspruch zu erheben. Uberdies werde jeder Burger ein Gesetz besser befolgen, wenn er meine, es sich selbst auferlegt zu haben, als wenn er es auf die Willkur eines Tyrannen oder einer regierenden Minderheit zuruckfuhre. Außerdem sei zu beachten, dass der Zweck des Staates darin bestehe, den Burgern ein ?befriedigendes Dasein“ zu ermoglichen. Daher habe jeder Burger ein Recht darauf, an Beschlussen beteiligt zu sein, die dafur relevant seien. ^[35]

Anschließend wendet sich Marsilius der Widerlegung moglicher Einwande zu. Zu diesen zahlt die These, die Menschen seien mehrheitlich bose, unvernunftig und unwissend und in jedem Staat gebe es nur wenige Weise und Gebildete. Marsilius raumt zwar ein, dass die meisten Menschen nicht in der Lage seien, selbst gute Ideen zur Gesetzgebung zu entwickeln, macht aber geltend, dass sie dennoch durchaus imstande seien, sich uber Vorschlage anderer ein Urteil zu bilden und Verbesserungsbedarf zu erkennen. Damit verhalte es sich wie in der Kunst und Technik: Nur wenige konnten malen oder Architekten sein, aber viele die Qualitat eines Gemaldes oder Hauses beurteilen. ^[36]

Regentenwahl und Staatsordnung [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Nach Art der Scholastiker will Marsilius streng logisch (per demonstracionem) beweisen, dass nur die Burgerschaft befugt sei, den ?regierenden Bestandteil“ des Staates zu wahlen. Dabei bedient er sich des aristotelischen Konzepts, dem zufolge die Dinge als Zusammensetzungen von Form und Materie aufzufassen sind. Sein Gedankengang lautet: Derjenige, der die Form von etwas zu schaffen hat, muss auch die Materie bestimmen, die diese Form aufzunehmen hat. So verhalt es sich in allen Handwerken und Techniken; beispielsweise ist der Baumeister auch fur das Baumaterial zustandig. Im Staat ist das Gesetz die Form und die Exekutive die Materie. Somit sind Gesetzgebung und Wahlen derselben Instanz zu ubertragen. ^[37]

Besonderes Augenmerk widmet Marsilius der Handhabung der physischen Macht. Zur Aufrechterhaltung von Gesetz und Ordnung musse der Herrscher zwar fur die Dauer seiner Regierung uber eine bestimmte Zahl von Bewaffneten verfugen, doch habe der Gesetzgeber diese zu begrenzen. Der Volksversammlung stehe auch das Recht zu, den Herrscher zu tadeln oder abzusetzen, wenn dies fur das Allgemeinwohl geboten sei. ^[38]

Zu den Aufgaben des Gesetzgebers gehort fur Marsilius auch die Regelung der standischen Ordnung der Gesellschaft und des Berufswesens. Auch hier geht es dem aristotelischen Staatstheoretiker um die rechte Verbindung der Form ? Stand und Beruf ? mit der Materie, dem fur den jeweiligen Beruf geeigneten Menschen. Die Berufswahl will er nicht dem Gutdunken der jungen Leute uberlassen, vielmehr soll sie gemaß dem gesellschaftlichen Bedarf und den individuellen Talenten staatlich gelenkt werden. Das Uberhandnehmen eines Standes ? etwa zu viele Priester oder Soldaten ? sei zu verhindern, da es den Staat unterminiere. ^[39]

Anschließend erortert Marsilius sehr ausfuhrlich die Vor- und Nachteile von Erb- und Wahlmonarchie, wobei er eine Reihe von Argumenten zugunsten der Erbfolge zu entkraften versucht. Der gewichtigste Einwand gegen eine Neuwahl bei jedem Herrscherwechsel ist aus seiner Sicht die Zwietracht, die sich bei Kampfkandidaturen ergibt und zur Spaltung der Burgerschaft oder gar zum Burgerkrieg fuhren kann, wahrend das Erbrecht die Nachfolge eindeutig regelt. Hier denkt der Autor an die Kampfe nach der Doppelwahl von Ludwig dem Bayern und Friedrich dem Schonen im romisch-deutschen Reich im Jahr 1314. Gegen dieses Argument bringt er vor, das Volk solle mit der Herrscherwahl ein Gremium von ?Klugen und Tuchtigen“ beauftragen, von dem ein verantwortungsbewusstes Verhalten zu erwarten sei. ^[40]

Eine schwere Gefahr sieht Marsilius in konkurrierenden Machtzentren innerhalb eines Staatswesens. Daher fordert er eine einheitliche Ordnung; die Kompetenzen mussen eindeutig geregelt sein und alle Staatsorgane sollen der obersten Regierungsgewalt untergeordnet sein. Dabei hat er ? ohne dies hier schon zu erwahnen ? sein Hauptanliegen im Auge, die Kritik an Eingriffen des Klerus in den Zustandigkeitsbereich der weltlichen Behorden. ^[41]

Besondere Beachtung schenkt Marsilius der Frage, wie in einem nach seinen Vorstellungen eingerichteten Staat auf einen Machtmissbrauch des Herrschers zu reagieren ist. Die Zustandigkeit dafur liegt nach seinen Ausfuhrungen beim Volk, das sie aber an ein dafur eingesetztes Gremium delegieren kann. Wenn gegen den Regenten ein Gerichtsverfahren lauft, soll seine Amtsgewalt fur diese Zeit suspendiert werden. Den Richtern steht er dann als einfacher Burger gegenuber, und als solchen treffen ihn allfallige Strafen. Eine Strafmoglichkeit ist offentliche Zurechtweisung, doch empfiehlt sich dabei Zuruckhaltung; ein offentlicher Tadel kommt nur bei gravierendem oder haufigem Fehlverhalten in Betracht, da sonst das Amt beschadigt wird. Hier ist Guterabwagung erforderlich. ^[42]

Zum Abschluss des ersten Teils des Defensor pacis wendet sich der Autor nochmals dem Ausgangspunkt zu, dem Gegensatz von Ruhe und Unruhe im Staat. Dabei beschaftigt ihn vor allem das Elend Italiens, das aus den andauernden Zwistigkeiten und Kampfen in den italienischen Staaten resultiert. Dafur macht er in erster Linie einen Faktor verantwortlich, der ihn im zweiten Teil der Abhandlung beschaftigen wird, den Anspruch der ?romischen Bischofe“ auf weltliche Macht. ^[43]

Zuruckweisung klerikaler Machtanspruche [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Im zweiten Teil des Defensor pacis befasst sich Marsilius mit dem, was aus seiner Sicht der Verwirklichung seines Konzepts und damit dem Frieden und dem Gemeinwohl entgegensteht. Nach seinen Worten erwartet er Verfolgung durch die ?gewalttatige Macht“ der romischen Bischofe und ihrer Helfershelfer, die aus ?gluhender Machtgier“ an ihren weltlichen Anspruchen festhalten. ^[44] Um der Gegnerschaft den Boden zu entziehen, geht er grundlich auf die Bibelstellen ein, die zur Begrundung des papstlichen Anspruchs auf weltliche Macht und richterliche Gewalt in der Staatenwelt dienen. Er analysiert die herkommlichen Auslegungen dieser Stellen, um sie als irrig zu erweisen, und fuhrt seinerseits Bibelzitate an, die fur seine Auffassung sprechen. In diesem Kontext untersucht Marsilius auch die Argumentation, die den Uberlegenheitsanspruch der Kleriker gegenuber den Laien durch Analogieschluss aus dem Vorrang des Geistigen und Seelischen gegenuber dem Materiellen ableitet. Der kirchlichen Lehre stellt er schroff seine gegenteilige Uberzeugung entgegen, der zufolge dem Klerus keinerlei Regierungsgewalt oder Rechtsprechung in Streitsachen zusteht. Vielmehr habe ein Priester nach dem Rat und Vorbild Christi eine solche Machtposition sogar dann abzulehnen, wenn sie ihm auf rechtmaßige Weise angeboten werde. ^[45]

Des Weiteren prasentiert und begrundet Marsilius eine Reihe von Thesen: Kein Priester durfe mit Strafandrohung die Befolgung religioser Gebote erzwingen, denn dazu durfe man die Menschen nicht notigen. ^[46] Offensichtlich glaubenswidrig sei die Behauptung, ein Priester habe die Vollmacht, die Untertanen eines Konigs von dem Treueid zu losen, der sie an den Herrscher binde. ^[47] Es konne auch nicht stimmen, dass jemand, der sich von der Einheit mit dem romischen Bischof trenne, dadurch aus der Gemeinschaft der Rechtglaubigen ausscheide und somit verdammt sei, denn es seien schon mehrere romische Bischofe selbst von der Rechtglaubigkeit abgeirrt. ^[48] Gott vergebe dem bereuenden Sunder die Sunden auch ohne die priesterliche Amtshandlung der Lossprechung . ^[49]

Ein besonderes Problem stellt fur Marsilius die den Priestern vorbehaltene Exkommunikation dar. Er macht geltend, die Gefahr des Missbrauchs dieser scharfen Strafmaßnahme gehe auch den Staat an, denn die Folgen fur das burgerliche Leben seien sehr schwerwiegend: Ein zu Unrecht mit dem Kirchenbann Belegter gerate in Verruf und konne nicht mehr mit seinen Mitburgern verkehren. Deshalb durfe man eine so gravierende Entscheidung nicht einem moglicherweise voreingenommenen Bischof, Priester oder Kollegium von Geistlichen uberlassen. Vielmehr solle die ganze jeweils zustandige Glaubigengemeinschaft oder ein allgemeines Konzil einen Richter einsetzen, dem das letzte Wort zustehen solle. Nicht ein vielleicht befangener Priester, sondern die ganze Gemeinschaft habe die Entscheidungsgewalt daruber, ob jemand zu verstoßen sei. Außerdem sei fur einen solchen Schritt ein ordentliches Verfahren mit Beweiserhebung und Zeugenanhorung erforderlich. ^[50]

Nachdrucklich bekampft Marsilius die Privilegien des Klerus im Strafrecht. Er fordert, jeder Geistliche musse der staatlichen Gerichtsbarkeit ebenso unterstehen wie alle anderen Burger. Wenn ein Bischof oder Priester einer Straftat beschuldigt werde, durfe er sich nicht auf die Zustandigkeit einer kirchlichen Sonderjustiz berufen und damit einen privilegierten Status beanspruchen. Vergehen von Priestern seien von der staatlichen Justiz sogar strenger zu beurteilen und harter zu bestrafen als Verfehlungen anderer Burger, da man von Geistlichen bessere Rechtskenntnis und Einsicht erwarten durfe. Wer den Frieden und Schutz genieße, den der Staat seinen Burgern gewahre, der durfe sich nicht eigenmachtig den mit dem Burgerstatus verbundenen Lasten und der staatlichen Rechtsprechung entziehen. ^[51]

Ein weiteres Thema ist der Umgang mit Ketzern. Rechtskraftige Verurteilungen wegen Ketzerei durch kirchliche Behorden halt Marsilius fur unzulassig. Er meint, Verfehlungen gegen den Glauben durften nur dann bestraft werden, wenn der legitime staatliche Gesetzgeber sie fur strafbar erklart habe. Falls der Gesetzgeber keine solchen Bestimmungen treffe, sei auch Ketzern und Unglaubigen der Aufenthalt im Lande zu gestatten, wie dies bei den Juden bereits der Fall sei. ^[52]

Stellungnahme zum Armutsstreit und zum kirchlichen Besitz [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Besonders grundlich untersucht Marsilius die zu seiner Zeit stark umstrittene Frage, wie die ?evangelische Armut“ aufzufassen ist, die nach den biblischen Berichten von Christus und den Aposteln praktiziert wurde. Den Hintergrund bildet der Streit daruber, in welchem Sinne die behauptete Besitzlosigkeit Christi und der Urchristen fur die ?Diener des Evangeliums“ als Richtschnur zu gelten hat, das heißt, inwieweit diese in Armut leben mussen. Im Armutsstreit zwischen Papst Johannes XXII. und den franziskanischen Vertretern einer radikalen Auslegung des Armutsgebots ergreift Marsilius nachdrucklich fur die Franziskaner Partei. Er versucht zu zeigen, dass die Lehre des Papstes, der zufolge Besitz unumganglich ist, glaubenswidrig sei. Somit seien nicht die fur vollige Besitzlosigkeit eintretenden Ordensleute vom rechten Glauben abgefallen, vielmehr sei der Papst selbst ein Haretiker. ^[53] Christus und die Apostel hatten konsequent auf irdische Besitztumer verzichtet und damit dem Priesterstand ein Vorbild gegeben. Unzulassig sei insbesondere kirchlicher Immobilienbesitz; dieser musse verkauft werden. ^[54] Eine Abgabe wie der Kirchenzehnte sei nur auf freiwilliger Basis legitim und nur wenn ihr Zweck sei, den Bedarf der Diener des Evangeliums an Nahrung und Kleidung zu decken. ^[55] Dem evangelischen Armutsideal stellt Marsilius die Habgier der Kleriker gegenuber, die sich nach seiner Darstellung auf Kosten der Armen bereichern und die zusammengerafften Guter dann verschwenden oder ihren Blutsverwandten oder anderen Gunstlingen zukommen lassen. ^[56] Ferner erklart er die Steuerfreiheit der kirchlichen Guter fur unbegrundet. Diese seien durch Schenkungen oder Vermachtnisse in den Besitz der Kirche gekommen und vorher nicht von offentlichen Lasten frei gewesen; daher gebe es keinen Grund, sie nach der Besitzubertragung steuerlich anders zu behandeln. ^[57]

Kirchliche Amter [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Ein weiteres eingehend erortertes Thema ist die kirchliche Hierarchie. Hier geht es Marsilius um die Begrundung seines egalitaren Verstandnisses der kirchlichen Amter. Nach seinen Ausfuhrungen waren die Apostel alle gleichrangig, Petrus hatte keine Gewalt uber die anderen und keine Weisungsbefugnis. Dasselbe hat daher fur samtliche Bischofe als Nachfolger der Apostel zu gelten. Der romische Bischof kann sich somit nicht darauf berufen, als Nachfolger des ?Apostelfursten“ Petrus berechtigt zu sein, in der Kirche zu herrschen. Hinzu kommt, dass ? wie Marsilius zu zeigen versucht ? nicht Petrus, sondern Paulus der erste Bischof von Rom war. ^[58] Die Ein- und Absetzung der Bischofe und sonstigen kirchlichen Amtstrager fallt somit in keiner Weise in die Zustandigkeit des Papstes. Vielmehr muss die Amterbesetzung einschließlich der Papstwahl der Gesamtheit der Glaubigen vorbehalten sein, das heißt dem Volk oder einem vom Volk eingesetzten Kollegium. Allerdings kann das Volk die Befugnis zur Einsetzung des Papstes dem Kaiser ubertragen. ^[59]

Im 18. Kapitel des zweiten Teils geht der Autor auf den Ursprung des papstlichen Primats ein. Nach seiner Schilderung lebten in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte die gebildetsten Christen in der Reichshauptstadt Rom. Daher zeichneten sich die romischen Bischofe durch eine besondere theologische Kompetenz aus, die ihnen uberregional Ansehen verschaffte. Deshalb wurden sie auch von Christen, die außerhalb ihrer Diozese lebten, in Zweifelsfragen des Glaubens und Ritus konsultiert. So bildete sich faktisch ein Vorrang und damit auch eine Machtstellung des Bischofs von Rom heraus. Aus den Ratschlagen, die er erteilte, wurden zunehmend Dekrete und Anordnungen fur die Gesamtkirche. Einen grundlegenden Wandel brachte dann, wie Marsilius annimmt, unter Konstantin dem Großen , dem ersten christlichen Kaiser, die Konstantinische Schenkung , ein Edikt , mit dem der Kaiser dem Papst bedeutende Privilegien gewahrte. Dieser Verfugung zufolge nahm Konstantin die Priesterschaft aus der zwingenden Rechtsprechung der Herrscher heraus und erteilte dem romischen Bischof Vollmachten uber die anderen Bischofe und uber alle Kirchen. Mit dem Schenkungsakt uberließ er dem Papst sogar die weltliche Herrschaft uber einen Teil des Reichs. ^[60] ? Die Konstantinische Schenkung, eine in Wirklichkeit gefalschte Kaiserurkunde, wird im Defensor pacis wie im Spatmittelalter allgemein ublich als authentisches Dokument behandelt. Allerdings klingt in den Worten des Marsilius ein deutlicher Zweifel an: Er stellt fest, dass ?manche behaupten“, Konstantin habe durch ?ein gewisses Edikt“ die Schenkung vollzogen. ^[61]

Kirchliche Vorrechte des Gesetzgebers und der allgemeinen Konzilien [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Von seinen Vorstellungen uber das Urchristentum und die fruhe Kirchengeschichte ausgehend bestimmt Marsilius die Zustandigkeiten des vom Volkswillen ermachtigten Gesetzgebers und der allgemeinen Konzilien in Glaubensfragen und kirchlichen Angelegenheiten. Dieser Thematik sind die Kapitel 20 und 21 des zweiten Teils gewidmet. Zuerst untersucht der Autor die Frage, wer befugt ist, die Bibel verbindlich auszulegen. Nach seinem Ergebnis steht diese Befugnis ausschließlich einem allgemeinen Konzil zu. ^[62] Dessen Einberufung sowie die Auswahl der Teilnehmer soll nach denselben Grundsatzen erfolgen wie die Einsetzung einer Regierung. Keinesfalls darf die Einberufung dem Gutdunken des Papstes oder des Kardinalskollegiums uberlassen werden, denn es kann sein, dass der Zweck des Konzils gerade darin besteht, diese Wurdentrager anzuklagen. ^[63] Die allgemeine Kirchenversammlung soll moglichst die Gesamtheit der Christen reprasentieren, muss also von ihr gewollt und bevollmachtigt sein. Das bedeutet, dass in jeder staatlichen Gemeinschaft eine durch den Volkswillen legitimierte Instanz entscheidet, welche Personen das Land zum Konzil entsendet. Auch Laien konnen als Konzilsteilnehmer mitreden und mitentscheiden. Der Tagungsort soll durch Mehrheitsbeschluss festgelegt werden. ^[64] Nur das Konzil ist berechtigt, einen Herrscher zu exkommunizieren oder ein Interdikt zu verhangen. ^[65]

Rolle des Papsttums [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Im 22. Kapitel des zweiten Teils wird anfangs die Frage erortert, in welchem Sinn dem Papst eine Fuhrungsrolle zusteht. Dem Papsttum wird eine Existenzberechtigung als koordinierende und ausfuhrende Instanz zugebilligt, weil die Weltkirche eine Einheit darstellt und das allgemeine Konzil einen Vorsitzenden benotigt. Der Papst soll die Sitzungen des Konzils leiten und dessen Beschlusse ausfuhren, allerdings ohne uber eine eigene zwingende Gewalt zur Durchsetzung zu verfugen. Bei allen gravierenden Schritten muss er sich nach dem Willen von Gremien richten, die durch ein Volksmandat legitimiert sind. Da er nicht uber den anderen Bischofen steht, darf er keinen von ihnen exkommunizieren. ^[66]

In den Kapiteln 22?26 setzt sich der Autor mit der Machtvollkommenheit ( plenitudo potestatis ) der Papste auseinander. Er beschreibt das Wachstum der papstlichen Macht als Prozess einer zunehmenden illegitimen Anmaßung von Herrschaftsrechten im Verlauf der Kirchengeschichte. Dabei unterstellt er den Papsten Boswilligkeit; als Motive nennt er Gewinnsucht und Machtgier. ^[67] Er wirft ihnen vor, sie hatten sich das Recht angemaßt, kaiserliche Verfugungen aufzuheben. Uberdies erhoben sie Anspruch auf die Obergewalt uber alle Regenten und hielten sich fur befugt, alle Herrscher und Regierungen der Welt nach ihrem Belieben ein- und abzusetzen. ^[68] Insbesondere entrustet sich Marsilius uber die Forderung, dass der romisch-deutsche Konig dem Papst einen Treueid zu leisten habe, und uber den papstlichen Anspruch auf Ausubung der kaiserlichen Gewalt in den Zeiten des Interregnums , in denen dem Reich ein Herrscher fehlt. ^[69] Außerdem prangert er den Anspruch der Papste an, nach ihrem Ermessen Entscheidungen zu treffen, von denen angeblich das Seelenheil der einzelnen Glaubigen abhangt. ^[70] Hinsichtlich der innerkirchlichen Machtausubung findet er besonders verwerflich, dass die Papste bei der Besetzung kirchlicher Amter das Wahlrecht, das eigentlich der Gesamtheit der Glaubigen zustehe, eingeschrankt, verfalscht und schließlich fast ganz beseitigt hatten, um sich selbst die Entscheidungen vorzubehalten. ^[71] Sie hatten es sich zur Gewohnheit gemacht, ihre Gunstlinge zu Bischofen einzusetzen. Darunter seien vollig unwissende junge Leute und sogar Kinder sowie Dummkopfe und Verbrecher. ^[72] Hinzu komme weiteres von ihnen verursachtes Unheil durch den Missbrauch der Ertrage kirchlicher Guter. ^[73]

Im 26. Kapitel wendet sich der Autor den aktuellen Verhaltnissen zu und greift den amtierenden ?sogenannten“ Papst Johannes XXII. mit außerster Heftigkeit an. Leidenschaftlich wirft er ihm abscheuliche Untaten vor. Schließlich geht er in den Kapiteln 27?30 auf mogliche Einwande gegen seine Thesen ein. Im 28. Kapitel lehnt er die von manchen spatmittelalterlichen Autoren ? darunter Dante ? propagierte Universalmonarchie ab: Es gebe kein uberzeugendes Argument dafur, dass eine Weltherrschaft besser sei als die Unabhangigkeit der einzelnen Lander. ^[74]

Abschließende Folgerungen [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Im dritten, weitaus kurzesten Teil des Defensor pacis stellt Marsilius 41 Ergebnisse seiner Beweisfuhrung zusammen, mit denen er einen Reformplan skizziert. Auf die Uberzeugungskraft seiner Argumentation vertrauend druckt er seine Erwartung aus, dass es nicht schwer sein werde, die ?Pest“ uberall auszurotten, wenn man seine Vorschlage in die Tat umsetze. ^[75]

De translatione imperii [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Nach der Vollendung des Defensor pacis und wohl vor dem Tod Johannes’ XXII., also zwischen 1324 und 1334, schrieb Marsilius die kurze Abhandlung De translatione imperii (Uber die Ubertragung des Kaisertums) . ^[76] Als formales Muster diente ihm ein einschlagiger Traktat des Kanonisten Landolfo Colonna, dessen Position der seinigen entgegengesetzt war. Das Anliegen des Staatstheoretikers war die Klarung der Rechtsgrundlage des abendlandischen Kaisertums. Dessen Entstehung wurde damals als ? Ubertragung “ aufgefasst, denn man ging vom juristischen Fortbestand des antiken Romischen Reichs nach dem Untergang des Westromischen Reichs im 5. Jahrhundert aus. Die in verschiedenen Versionen verbreitete Ubertragungslehre besagt, dass die Rechtsnachfolger der romischen Kaiser zunachst die byzantinischen gewesen seien, doch dann sei durch die Kaiserkronung Karls des Großen im Jahr 800 im Westen eine Erneuerung der Kaiserherrschaft erfolgt. Die romische Kaiserwurde sei auf die Karolinger und spater auf die romisch-deutschen Kaiser ubertragen worden. Diese Rechtsauffassung liegt der Abhandlung des Marsilius zugrunde. Seine Darstellung der Ubertragungen orientiert sich an herkommlichen Vorstellungen, wobei die als historische Realitat betrachtete Konstantinische Schenkung den Ausgangspunkt bildet. Der Paduaner schildert die Vorgange aber aus der Perspektive seiner Konzeption von staatsrechtlicher Legitimitat. Großes Gewicht legt er auf eine fundamentale Anderung, die nach dem Aussterben der Ottonendynastie eingetreten sei. Damals habe man erkannt, dass eine so große Macht wie die kaiserliche nicht einem Thronerben, sondern dem Wurdigsten gebuhre, und deshalb sei man zum Wahlkaisertum ubergegangen. Seither stehe das Wahlrecht ausschließlich den sieben Kurfursten zu. Die Kronung des Erwahlten durch den Papst sei nur eine nicht notwendige Formalie und kein Ausdruck eines kirchlichen Mitspracherechts. ^[77]

Defensor minor und eherechtliche Texte [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

In die letzten Lebensjahre des Marsilius fallt die Abfassung des Defensor minor , des ?kleineren Verteidigers“ des Friedens. In diesem Traktat ging er erneut auf die Thematik des zweiten Teils des Defensor pacis ein, wobei er sich auf die Verhaltnisse im romisch-deutschen Reich konzentrierte. Damit reagierte er auf Kritik an seinem Hauptwerk, die seit dessen Fertigstellung laut geworden war. Unter anderem behandelte er zwei zentrale Aspekte der klerikalen Macht: den Erlass jenseitiger Sundenstrafen und die Losung von Eiden durch priesterliche, insbesondere papstliche Autoritat. Nach der geltenden kirchlichen Lehre lag es im Ermessen des Klerus, den Erlass von Strafen fur begangene Sunden im Fegefeuer davon abhangig zu machen, dass die Sunder dafur bezahlten oder eine besondere Leistung erbrachten, etwa eine Pilgerfahrt oder Beteiligung an einem Kreuzzug . Darin sah Marsilius einen Machtmissbrauch des Klerus, ebenso wie in der Annullierung der Gultigkeit geleisteter Eide nach dem Belieben des Papstes. Zu den Pilgerreisen bemerkte er, es sei hundertmal verdienstlicher, das dafur benotigte Geld fur soziale Zwecke oder fur die Landesverteidigung zu spenden. ^[78]

Die orthodoxe Kirche muss nach dem Defensor minor an einem allgemeinen Konzil beteiligt sein, damit es hinreichend reprasentativ ist. Den dogmatischen Gegensatz zwischen der romischen Kirche und der Orthodoxie hielt Marsilius fur einen unwesentlichen Streit um Worte, fur den er die papstliche Seite verantwortlich machte. Er meinte, das allgemeine Konzil solle diesen uberflussigen Konflikt beilegen und damit die seit dem Morgenlandischen Schisma bestehende Kirchentrennung beenden. ^[79]

In den letzten vier der sechzehn Kapitel des Defensor minor untersuchte Marsilius das Recht der Eheschließung und Eheauflosung . Er stellte fest, rechtskraftige eherechtliche Entscheidungen durften nicht von Priestern gefallt werden, sondern fielen in die Zustandigkeit der weltlichen Gewalt. Den aktuellen Anlass zu dieser Stellungnahme bot eine Affare, die zu Beginn der 1340er Jahre die Gemuter erregte. Margarete ?Maultasch“ , die Erbin der Grafschaft Tirol , trennte sich von ihrem Gatten Johann Heinrich von Luxemburg und heiratete im Februar 1342 Ludwig , den Sohn Ludwigs des Bayern. Damit fiel Tirol den Wittelsbachern , dem Geschlecht des Kaisers, zu. Allerdings wurde diese Heirat ohne kirchliche Erlaubnis vollzogen. Die Annullierung der ersten Ehe Margaretes hatte kirchenrechtlich der Zustimmung des Papstes bedurft. Zudem stellte das Verwandtschaftsverhaltnis zwischen Ludwig und Margarete ein Ehehindernis dar, das nach geltendem Kirchenrecht nur durch eine papstliche Sondergenehmigung beseitigt werden konnte. Eine solche Dispens war jedoch nicht zu erlangen: Der Gegenpapst Nikolaus V. hatte bereits abgedankt, und von dem in Avignon residierenden Papst war kein Entgegenkommen zu erwarten, zumal der Kaiser weiterhin exkommuniziert war. Unter diesen Umstanden war die Missachtung des Kirchenrechts unvermeidlich. Dafur benotigte der Kaiser publizistische Unterstutzung, die er sowohl von Marsilius als auch von Wilhelm von Ockham erhielt. ^[80]

Mit seiner generellen Untersuchung der eherechtlichen Problematik im Defensor minor wollte Marsilius die kaiserliche Rechtsauffassung stutzen. Zusatzlich verfasste er ein Gutachten zu der Tiroler Scheidung, den Tractatus consultationis . Außerdem sind zwei von ihm stammende Entwurfe fur kaiserliche Urkundentexte zur Eheangelegenheit uberliefert: die Forma divorcii zur Scheidung und die Forma dispensacionis zur Befreiung vom Ehehindernis. ^[81]

Werke aus dem Universitatsbetrieb [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Nur in einer einzigen Handschrift uberliefert ist ein in Quaestionenform gestalteter Kommentar zu den ersten sechs Buchern der Metaphysik des Aristoteles. Der Codex nennt Marsilius als Autor, doch die weitgehende Ubereinstimmung mit einem von Jandun verfassten Metaphysik -Kommentar lasst diese Angabe als zweifelhaft erscheinen. Die Zuschreibung ist in der Forschung umstritten. Moglicherweise beruht sie auf einem Schreiberversehen. ^[82]

Auch zwei Sophismata werden in der handschriftlichen Uberlieferung Marsilius zugeschrieben. Eines von ihnen beginnt mit den Worten ?Omne factum habet principium“ und behandelt die Frage nach der Anzahl der Universalien . Der Autor kommt zum Ergebnis, dass es nur zwei Universalien gebe: die Gattung (genus) und die Art (species) . Dieses Sophisma gilt heute als echt, wahrend die Authentizitat des anderen zweifelhaft ist. ^[83]

Historische Einordnung der Staatstheorie [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Einfluss von traditionellem Gedankengut [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Als scholastischer Magister stand Marsilius in erster Linie unter dem Einfluss der Lehren des Aristoteles, den er sehr schatzte und zustimmend zu zitieren pflegte. Von dem antiken Philosophen ubernahm er die Grundzuge der Regierungsformenlehre und Ideen zur Gliederung der politischen Gemeinschaft. Allerdings wich er in wichtigen Punkten von aristotelischen Lehrmeinungen ab. Fur die Abstutzung der Thesen des Defensor pacis waren die ergiebigsten aristotelischen Schriften die Politik und die Nikomachische Ethik . Uberdies zog Marsilius auch mittelalterliche Kommentare zur Politik heran. Andere Werke des Aristoteles zitierte er seltener. Wichtige Impulse erhielt er auch von Cicero , dessen Schrift De officiis sein Pflichtenverstandnis pragte. Insbesondere berief er sich auf Ciceros Grundsatz, dass die Ungerechtigkeit nicht nur in unrechtem Handeln bestehe, sondern auch im Unterlassen des Widerstands gegen Unrecht, das anderen angetan werde. Damit begrundete er seinen Kampf gegen das Papsttum. Sonstige antike Klassiker wie Sallust und Seneca konsultierte er nur gelegentlich. ^[84]

Sehr haufig berief sich Marsilius auf Bibelstellen, bei deren Auslegung er das wortliche Verstandnis den allegorischen Deutungsweisen vorzog. Auch auf Außerungen der Kirchenvater nahm er oft Bezug. Seine Geschichtskenntnisse verdankte er hauptsachlich dem Chronicon pontificum et imperatorum Martins von Troppau , einer Papst- und Kaisergeschichte des spaten 13. Jahrhunderts, die im Spatmittelalter ein gangiges Nachschlagewerk war. Allerdings misstraute er der Darstellung Martins, da er ihn fur einen voreingenommenen Anhanger der papstlichen Doktrin hielt. ^[85]

Stark umstritten ist die Frage, inwieweit Ideen des hochmittelalterlichen arabischen Aristoteles-Interpreten Averroes und der nach ihm benannten Stromung, des Averroismus , auf den Paduaner Gelehrten einwirkten. Sowohl sein Lehrer Pietro d’Abano als auch sein Freund und Mitstreiter Johannes von Jandun waren Averroisten. Die von Marsilius vorgenommene scharfe Trennung zwischen den nicht einsichtig begrundbaren Inhalten der gottlichen Offenbarung und den Erkenntnissen der menschlichen Vernunft stammt aus dem Gedankengut dieser Richtung. ^[86] Ein kleineres Indiz fur averroistische Gesinnung ist die Bezeichnung des Aristoteles als ?gottlich“, mit der im Defensor pacis die Autoritat des antiken Lehrmeisters unterstrichen wird. Allerdings war ein Großteil der politischen Philosophie des Averroes der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt im 14. Jahrhundert noch nicht bekannt. Die fruher verbreitete Vorstellung, Marsilius sei ein typischer Vertreter des ?politischen Averroismus“, ist von der neueren Forschung aufgegeben worden. ^[87]

Wichtige Impulse erhielt Marsilius vom Rechtsverstandnis der ?Legisten“, der mittelalterlichen Juristen, die das romische Recht auslegten. Der Grundsatz, dass die Gesetze ihre bindende Kraft der Zustimmung des Volkes verdanken, war bereits im spatantiken Corpus iuris civilis verankert und wurde im Mittelalter von den Legisten aufgegriffen. ^[88]

Politischer Kontext [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Bei der Ausarbeitung seiner Konzepte verwertete Marsilius neben einer Fulle von historischem Material auch Erfahrungen seiner eigenen Zeit. Leidenschaftlich engagierte er sich fur die Sache Ludwigs des Bayern in dessen Kampf gegen Papst Johannes XXII. Vor diesem Hintergrund beurteilte er die jahrhundertelange Geschichte der Auseinandersetzungen und Bundnisse zwischen staatlichen und kirchlichen Machthabern. Anregungen bot ihm dabei die franzosische Kirchenpolitik der letzten Jahrzehnte. Der seit 1294 energisch hervortretende Gallikanismus , das franzosische Streben nach nationalkirchlicher Autonomie und Eindammung der papstlichen Macht, kam seinen Bestrebungen entgegen. In seiner Jugendzeit hatte Marsilius den dramatischen Kampf zwischen dem gallikanisch gesinnten Konig Philipp IV. von Frankreich und dem schroff auf seinem Machtanspruch beharrenden Papst Bonifatius VIII. miterlebt. Im Defensor pacis lobte er Philipp als ruhmreichen katholischen Konig, der sich einem papstlichen Ubergriff widersetzt habe. Dabei ging es um die Bulle Unam sanctam , in der Bonifatius VIII. seinen universalen Herrschaftsanspruch scharf formuliert und als verbindliche Glaubenslehre verkundet hatte. Diese Bulle war in Frankreich auf entschiedenen Widerspruch gestoßen. Fur Marsilius war sie ein besonders extremer Ausdruck einer ungeheuerlichen Anmaßung. ^[89]

Spottisch kommentierte der Paduaner das Einlenken der Kurie gegenuber Philipp IV. nach dem Tod des 1303 gestorbenen Bonifatius. Er erinnerte an den Verlauf des Konflikts: Zuerst habe Bonifatius die Doktrin von Unam sanctam zu einem Dogma gemacht, dessen Wahrheit kein Christ bezweifeln durfe. Er habe behauptet, dass jeder, der nicht daran glaube, sein ewiges Seelenheil einbuße. Spater sei die Kurie aber unter dem nachgiebigen Papst Clemens V. von ihrer eigenen Lehre abgewichen, indem sie den Konig von Frankreich und dessen Untertanen von der Verpflichtung, an das Dogma zu glauben, ausgenommen habe. Diesem Monarchen habe Clemens aus Angst eine autonome Sonderstellung zugestanden, gegenuber den anderen Regenten jedoch an seinem Anspruch auf Oberherrschaft festgehalten. Mit dieser offensichtlichen Inkonsequenz habe er das Papsttum lacherlich gemacht. ^[90]

Marsilius pries Kaiser Heinrich VII. , der unter allen Herrschern einzigartig herausrage, und schmahte Papst Clemens V., der die Frechheit besessen habe zu behaupten, Heinrich sei ihm durch einen Treueid verpflichtet. ^[91]

Eine Schwierigkeit bestand fur den Staatstheoretiker darin, dass er einerseits bei der Beurteilung der Kampfe zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt stets fur die sakulare Seite eintrat, andererseits aber kein in jeder Hinsicht loyaler Parteiganger der Herrscher sein konnte. Seine Kritik an der Erbmonarchie konnte an den Hofen kaum Beifall finden, und seine Forderung nach Kontrolle der Regenten durch das Volk oder dessen mandatierte Reprasentanten widersprach den Interessen der Machthaber und der gangigen Regierungspraxis. Diese Ambivalenz seiner Position zeigte sich unter anderem darin, dass er Philipp IV. zwar fur den Kampf gegen den Papst lobte, aber eine innenpolitische Entscheidung dieses Konigs als rechtswidrig angriff. Es handelte sich um eine Sondersteuer, die Philipp wegen des Krieges in Flandern eigenmachtig eingefuhrt hatte. Marsilius befand, das Konigreich sei durch diesen ungesetzlichen Schritt ins Wanken geraten. Drohend bemerkte er, schon viele Herrscher seien wegen mangelnder Bindung an Gesetze zugrunde gegangen. Tatsachlich hatte heftiger Widerstand Philipp IV. zur Rucknahme der finanziellen Maßnahme gezwungen, und der Vorgang hatte seinem Ansehen geschadet. ^[92]

Schwer zu beantworten ist die Frage, inwieweit Marsilius Monarchen wie Heinrich VII. oder Ludwig den Bayern als vom Volkswillen legitimierte Staatslenker betrachten konnte, ohne damit stillschweigend auf die strengen Anforderungen des Defensor pacis zu verzichten. Moglicherweise anderte er im Lauf der Zeit seine Position im Sinne einer starkeren Akzeptanz des Faktischen und geringeren Gewichtung der Volksrechte, denn sein vorrangiges Ziel war der Kampf gegen das Papsttum. Jedenfalls fand er sich bereit, in den Kurfursten, die den Konig wahlten, rechtmaßige Reprasentanten des Volkes zu sehen, und forderte Gehorsam gegenuber der jeweiligen Regierung. Dieser Pragmatismus ließ sein Ideal der Volksmacht in den Hintergrund treten. Die Legitimierung des Kurfurstenkollegiums war im Rahmen seiner Doktrin nur durch die Annahme fiktiver Delegationsakte moglich. ^[93]

Einen wichtigen Teil des zeitgenossischen politischen Hintergrunds bilden die kommunalen Institutionen der italienischen Stadte. ^[94] Fur das Regierungskonzept des Defensor pacis eignete sich die Heimatstadt des Autors in verschiedener Hinsicht als Vorbild. In Padua fungierte traditionell der ?Großere Rat“ (concilium maius) , der aus tausend Burgern bestand, als gesetzgebende Korperschaft. Das Amt des Podesta , des vom Großeren Rat gewahlten Leiters der Stadtverwaltung, entsprach ungefahr der Stellung, die Marsilius dem ?regierenden Bestandteil“ seines Idealstaats zuwies. Der Podesta war strikt an die Rechtsnormen (statuta) gebunden und rechenschaftspflichtig. Um dem Amtsmissbrauch vorzubeugen, beschrankten die Paduaner die Amtszeit des Podesta auf ein Jahr und untersagten eine Wiederwahl vor Ablauf von funf Jahren. ^[95] Allerdings gehorte diese Staatsordnung in Padua bereits der Vergangenheit an, als der Defensor pacis entstand, denn 1318 war unter dem Druck außerer Bedrohung eine Signoria , ein Alleinherrschaftsmodell, eingefuhrt worden. ^[96]

Der Titel des Defensor pacis stammt wohl aus diesem Kontext, denn die Bewahrung oder ?Verteidigung“ des ?friedlichen“ oder ?ruhigen“ Zustands in der Burgerschaft galt in italienischen Republiken als zentrales Staatsziel. ?Frieden“ (status pacificus) war ein weiter Begriff, der nicht nur die Abwesenheit von Unruhen und Burgerkrieg bedeutete. Man verstand darunter auch Rechtssicherheit , die Wahrung der politischen Ordnung und die aus solcher Stabilitat resultierende Prosperitat. ^[97]

Auch die militant antiklerikale Haltung des Marsilius hatte einen lokalgeschichtlichen Hintergrund. Die Immunitat des Klerus gegenuber der stadtischen Gerichtsbarkeit hatte in Padua zu einer Vielzahl von Verbrechen der Geistlichen gefuhrt. Dieser Ubelstand hatte schließlich eine heftige Gegenreaktion der Burgerschaft ausgelost, welche die Abschaffung anstoßiger klerikaler Privilegien im Justizwesen zur Folge hatte. In dieser Angelegenheit konnte sich Marsilius somit als Wortfuhrer seiner Mitburger betrachten. ^[98]

Innovative Aspekte [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Die Originalitat der politischen Theorie des Marsilius besteht zum Teil darin, dass er außergewohnlich konsequent mit manchen traditionellen Vorstellungen brach, hauptsachlich aber darin, dass er verstreute Ideen seiner Vorlaufer unter einem leitenden Gesichtspunkt vereinte, zu einem koharenten Konzept zusammenfugte und daraus umwalzende Konsequenzen ableitete. Der großte Teil seines Gedankenguts lasst sich zumindest ansatzweise schon in alterer Literatur finden. Neu war die Weiterfuhrung der Ansatze und die Bundelung der Anstoße in einem Reformprojekt, das seit Jahrhunderten etablierte Denkweisen und soziale Strukturen in Frage stellte. ^[99] Eine Umwalzung von großer Tragweite war die Loslosung der Philosophie von der Theologie, die Marsilius vornahm, indem er einerseits die vollige Untauglichkeit der Philosophie zur Losung theologischer Probleme feststellte, andererseits aber befand, die Philosophen hatten die notwendigen Bedingungen des irdischen Daseins und eines guten Lebens praktisch vollstandig begriffen. Damit wies er der Philosophie die Zustandigkeit fur eine wissenschaftlich begrundete Losung konkreter Lebensfragen zu, der Theologie die Klarung von Glaubensfragen. ^[100]

Vorstellung vom Ursprung der politischen Gemeinschaft [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Eine signifikante Abweichung des Defensor pacis von den zuvor dominierenden Lehren zeigt sich bei der Darstellung der Entstehung der ersten politischen Gemeinschaften. Nach der Vorstellung des Aristoteles und der ihm folgenden antiken und mittelalterlichen Tradition standen am Anfang Grundungsakte von Stadtstaaten. Dabei habe jeweils ein einzelner Weiser die Initiative ergriffen, eine Polis gegrundet und ihr eine Verfassung gegeben. Man ging davon aus, dass dieser Anfuhrer den dafur erforderlichen Zwang dank seiner Autoritat ausuben konnte. Damit folgte die Staatstheorie den gangigen Grundungsmythen der einzelnen Stadte. Marsilius hingegen fasste einen anderen Aspekt ins Auge, eine fruhere Phase der politischen Gemeinschaftsbildung: die Regelung des Zusammenlebens in der ersten dorflichen Gemeinschaft. Diesen Schritt hielt er fur die Frucht kollektiver Uberlegung und Einsicht: Die Ordnung der gemeinsamen Belange durch Normen sei von einer Gruppe kluger Manner initiiert worden, und dann hatten sich die beteiligten Familienvater im Konsens ^[101] freiwillig entschieden, den Vorschlag umzusetzen. Nach diesem Modell hatten die ersten Regulierungen einen vertragsahnlichen Charakter; sie sollten der Willkur, die zu Kampf und Auflosung der Gemeinschaft gefuhrt hatte, vorbeugen. Mit Fuhrungsaufgaben und Streitschlichtung sei ein Dorfaltester (senior) betraut worden. Ganz neu war diese Hypothese nicht, denn von einer ursprunglich konsensualen Gemeinschaftsbildung waren schon die Scholastiker Johannes Quidort († 1306) und Johannes Duns Scotus († 1308) ausgegangen. Sie leiteten aber im Gegensatz zu Marsilius die Legitimitat staatlicher Machtausubung nicht aus einem andauernden Konsens der Regierenden und Regierten ab, sondern aus dem Naturrecht oder dem gottlichen Gesetz. Marsilius verwarf die Vorstellung, dass ein in der Natur der Vernunft gegrundetes Naturrecht vom Gesetzgeber ?gefunden“ wird. Aus seiner Sicht wird das Recht nicht einer transzendenten oder naturgegebenen Rechtsquelle entnommen, sondern von der politischen Gemeinschaft gesetzt. Diese Position wird in der Forschung oft als Rechtspositivismus bezeichnet, doch ist die Frage, ob dieser Begriff dem Rechtsverstandnis des Marsilius angemessen ist, umstritten. ^[102]

Ein wichtiger Unterschied zur aristotelischen Tradition besteht auch in der Lehre vom ursprunglichen Antrieb zur Bildung gesellschaftlicher Verbande. Aristoteles und die Aristoteliker betonten die Bedeutung des Impulses zur Vergesellschaftung, der dem Menschen als einem von Natur aus sozialen, zur Staatenbildung bestimmten Wesen ( zoon politikon ) angeboren sei. Marsilius hingegen sah den Grund der Gemeinschaftsbildung nicht in einem sozialen Bedurfnis, sondern in der biologischen Bedurftigkeit des von Natur aus nackten und wehrlosen Menschen. Dieser habe nur durch das Zusammenwirken in großeren Gruppen die Fertigkeiten ausbilden und praktizieren konnen, die er benotigte, um sich trotz seiner Hinfalligkeit und Verletzlichkeit in einer gefahrlichen Umwelt durchzusetzen. ^[103]

Zweck von Staat und Regierung [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Marsilius’ Auffassung vom Zweck des Staates unterscheidet sich stark von der einschlagigen aristotelischen Doktrin, an der sich die spatmittelalterlichen Magister zu orientieren pflegten. Dies zeigt sich unter anderem in seinem abweichenden Verstandnis der standischen Ordnung. Die aristotelische Tradition betonte den qualitativen Unterschied zwischen hoheren und niederen Standen und damit den von Natur aus hierarchischen Charakter der sozialen Gliederung. Sie wies den Standen unterschiedliche Daseinszwecke und infolgedessen verschiedenen Wert zu. Den hochsten Zweck des Staates sah sie darin, einer wissenschaftlich ausgebildeten Elite das Gluck eines der Forschung und Kontemplation gewidmeten Lebens zu ermoglichen. Demgegenuber legte sich Marsilius nicht auf ein bestimmtes Lebensideal als Staatsziel fest und gab nicht dem Wohlergehen eines einzelnen Standes den Vorrang. Vielmehr bestand fur ihn der Zweck der staatlichen Gemeinschaft in der Gewahrleistung befriedigender Lebensumstande fur alle Burger. Damit meinte er Rechtssicherheit und Wohlstand als Voraussetzungen eines gegluckten Lebens. Statt der hierarchischen Gesellschaftsstruktur betonte er die enge Verbindung und gegenseitige Abhangigkeit der Stande. ^[104]

Außerdem unterscheidet sich das Konzept des Marsilius vom herkommlichen Staatsdenken antiken Ursprungs auch darin, dass der Paduaner die Zustandigkeit der Regierung auf die Wahrung der materiellen Interessen der Burger beschrankte und ihr nicht die Aufgabe zuwies, das Volk moralisch zu erziehen. Er ubernahm auch nicht die Forderung des Aristoteles, der Gesetzgeber habe gezielt die Freundschaft unter den Burgern zu fordern, um den Zusammenhalt der Gesellschaft zu starken. Diese Zuruckhaltung gegenuber der Privatsphare, der Verzicht auf eine Hierarchie der Werte und die herausgehobene Rolle des Nutzlichkeitsgesichtspunkts verleihen der vorgeschlagenen Staatsordnung einen funktionalen Charakter. ^[105]

Bewertungskriterien in der Staatstheorie [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Eine wesentliche Besonderheit der Lehre des Marsilius ist sein Maßstab bei der Bewertung von Verfassungen und Regierungen. Er ubernahm das traditionelle aristotelische Schema der drei ?guten“ Regierungsformen ? konigliche Monarchie, Aristokratie und ? Politie “ (funktionsfahige Volksherrschaft) ? und ihrer drei ?schlechten“ Abwandlungen ? tyrannische Monarchie, Oligarchie und ?Demokratie“ ?, wobei unter ?Demokratie“ eine Pobelherrschaft als Verfallsform der Volksherrschaft verstanden wurde. Als Bewertungskriterium diente den Aristotelikern die Orientierung der herrschenden Instanz am Gemeinwohl. Im Gegensatz zur aristotelischen Tradition wahlte Marsilius aber nicht die gute oder schlechte Gesinnung der jeweils Herrschenden als Maßstab. Stattdessen machte er den Burgerkonsens zum schlechthin entscheidenden oder zumindest wichtigsten Kriterium fur die Tauglichkeit einer Verfassung. Mehr als die Beschaffenheit einer Staatsordnung zahlte fur ihn das Verfahren, nach dem sie zustande kommt und bei Bedarf geandert wird. Nach dem herkommlichen Verstandnis kam es nur darauf an, die optimalen Gesetze zu finden und sie dann auf welchem Weg auch immer einzufuhren und den oder die Tuchtigsten an die Macht zu bringen. Marsilius hingegen hielt gerade die Vorgehensweise bei der Gesetzgebung und den Modus der Regierungseinsetzung fur das Wesentlichste. Damit vollzog er einen grundlegenden Perspektivenwechsel. Demgemaß bevorzugte er ein mangelhaftes, aber von der Burgerschaft gebilligtes Gesetz gegenuber einem besseren, aber von einer eigenmachtig handelnden Instanz eingefuhrten. ^[106]

Ein wichtiges Kriterium fur die Beurteilung einer Regierung war fur Marsilius die uneingeschrankte Herrschaft des Gesetzes, auf die er großten Wert legte. Dabei wich er von der aristotelischen Tradition ab, indem er jede Alternative prinzipiell ausschloss. Aristoteles hatte die Frage erortert, ob es in der Burgerschaft eine Person oder Gruppe geben konne, die alle anderen Burger so uberrage, dass es angebracht sei, ihr absolute Macht einzuraumen und ihren Willen als Gesetz zu betrachten. Dies hielt Aristoteles fur unwahrscheinlich, aber grundsatzlich moglich. Er meinte, die Entscheidungen einer solchen idealen Regierung seien der Befolgung geschriebener Gesetze uberlegen. Marsilius widersprach, denn er war der Uberzeugung, jeder Mensch unterliege dem Einfluss schadlicher Leidenschaften und daher durfe prinzipiell niemand uber dem Gesetz stehen. Zusatzlich machte er geltend, dass sich in einem Modell mit absoluter Macht auch bei einer idealen Regierung das Nachfolgeproblem stelle. ^[107]

Innovativ war die Bestimmung der Qualifikationsmerkmale eines guten Herrschers. Nach dem Defensor pacis benotigt ein guter Herrscher nur zwei Tugenden: Klugheit und eine ?moralische Tuchtigkeit“, die sich hauptsachlich als Gerechtigkeit und Sinn fur Ausgewogenheit oder Fairness ( equitas ) zeigt. Diese beiden Tugenden sollen die unvermeidliche Unzulanglichkeit der Gesetzgebung, die nicht jeden Einzelfall angemessen regeln kann, kompensieren und die notige Flexibilitat in der Regierungspraxis ermoglichen. Damit verzichtete Marsilius auf das herkommliche Ideal eines absolut vorbildlichen, mit samtlichen Tugenden ausgestatteten Herrschers. So beugte er dem papstlichen Anspruch vor, die Kirche habe nach der Wahl eines romisch-deutschen Konigs dessen moralische Qualifikation zu prufen und konne dann ihre Einwilligung zu seinem Herrschaftsantritt oder zur Kaiserkronung verweigern. Im marsilianischen Staatsmodell ist es nicht erforderlich, dass der Herrscher die Burger an Tugend weit uberragt. Die Tugend interessiert nicht als personliche Charaktereigenschaft, sondern nur unter dem Gesichtspunkt ihres konkreten Nutzens fur die Allgemeinheit. ^[108]

Sonderrechte als Ursache von Zwietracht und Unheil [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Eine grundlegende Neuerung des Marsilius war seine Abkehr von der aristotelischen Lehrmeinung, der zufolge die Zerruttung der Gemeinwesen in erster Linie auf den Antagonismus zwischen Wohlhabenden und Armen zuruckzufuhren ist. Der Paduaner behauptete, in den christlichen Staaten sei das Grundubel das kirchliche Machtstreben. Die verheerende Zwietracht sei eine Folge der Ausstattung des Klerus ? vor allem der Papste ? mit Sonderrechten, und das Unheil sei planmaßig im Lauf der Jahrhunderte durch Machenschaften der Kurie, die eine konstant boswillige Politik getrieben habe, herbeigefuhrt worden. Die Existenz eines eigenstandigen kirchlichen Machtzentrums im Staat habe die unbedingt erforderliche einheitliche Lenkung des Gemeinwesens untergraben. Marsilius sah seine Hauptleistung darin, dass er diese bisher verborgene generelle Ursache des Unglucks der Staaten aufgedeckt habe. Kirchenkritik war zwar im Spatmittelalter sehr verbreitet, doch die Einfuhrung einer derart schonungslosen Systemanalyse in den staatstheoretischen Diskurs stellte einen revolutionierenden Ansatz dar. Hinzu kamen die umsturzenden Folgerungen, die daraus gezogen wurden. Ganz einzigartig war die Forderung einer vollstandigen Aufhebung der kirchlichen Strafgewalt. ^[109]

Als spezielle Folge ergab sich aus dem neuen Ansatz eine fundamentale Kritik an den Grundlagen der Kanonistik . Marsilius zitierte zwar die Dekretalensammlung des Pseudoisidor , ein kanonistisches Standardwerk, doch er argumentierte nicht im Rahmen der kirchenrechtlichen Pramissen . Da er Grundvoraussetzungen des geltenden Kirchenrechts ablehnte, billigte er der Kanonistik nicht den Rang einer Wissenschaft zu. ^[110]

Einerseits lehnte Marsilius einen privilegierten Sonderstatus der Geistlichkeit im Staat konsequent ab, andererseits erstrebte er aber keine Losung im Sinne einer Trennung von Staat und Kirche, vielmehr hielt er an der damals selbstverstandlichen starken Verflechtung staatlicher und kirchlicher Belange fest. Dies hatte zur Folge, dass im marsilianischen Staatsmodell dem Gesetzgeber und der Regierung auch Funktionen zufielen, die das Innenleben der Kirche betrafen. Im romisch-deutschen Reich musste das auf eine sehr starke Stellung des Konigs gegenuber der Kirche hinauslaufen, wie sie Ludwig der Bayer auf seinem Italienzug beanspruchte. Daher wird das Konzept des Marsilius in der Forschung mitunter als Caesaropapismus bezeichnet. Von diesem unterscheidet es sich allerdings durch das Fehlen einer sakralen Uberhohung des Herrschers. ^[111]

Burgerschaft und ihr ?gewichtigerer Teil“ [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Marsilius legte fest, dass bei fehlender Einhelligkeit der ?gewichtigere Teil“ (valencior pars) der Burgerschaft die Entscheidungen zu fallen habe. Den Begriff ubernahm er aus der lateinischen Ubersetzung der Politik des Aristoteles, doch er ubertrug ihn in einen mittelalterlichen Kontext. Die Frage, wie sich der Staatstheoretiker die Umsetzung dieses Prinzips in der politischen Praxis vorstellte, ist ein intensiv diskutiertes Forschungsthema, uber das bisher keine Einigkeit erzielt worden ist. Eine Deutungsrichtung setzt den gewichtigeren Teil einfach mit der jeweiligen Mehrheit gleich, eine andere macht geltend, es handle sich nicht um ein reines Mehrheitsprinzip, vielmehr weise der Begriff auch einen qualitativen Aspekt im Sinne von ?wertmaßig gewichtiger“ auf und lasse eine Berucksichtigung von Kompetenzunterschieden zu. Nach einer anderen Interpretation ist unter dem gewichtigeren Teil ein Kollegium zu verstehen, dem die Burgerschaft ein Mandat erteilt hat. ^[112] Jedenfalls verzichtete Marsilius auf den Versuch, dieser komplexen Problematik mit einer universellen starren Regel beizukommen. Er wollte nur allgemeine Grundsatze vorgeben und die konkrete Ausgestaltung den einzelnen Landern und Burgerschaften uberlassen. ^[113]

Das schon von Aristoteles erorterte Problem der Demagogie und der destruktiven Tendenzen im herrschenden Volk, die das Staatswohl gefahrden, war Marsilius bekannt. Dazu bemerkte er mit Berufung auf Aristoteles, der Staat konne nur fortbestehen, wenn der Teil der Burgerschaft, der dies wolle, starker sei als der zerstorerische. Diesbezuglich war er aber sehr optimistisch, denn er glaubte, dass die breite Menge immer ihren Frieden und Wohlstand bewahren wolle. Daher sei zu erwarten, dass sich das Volk stets mehrheitlich fur die Bewahrung einer guten Verfassung entscheiden werde. Die menschliche Natur sei auf das Forderliche ausgerichtet und lasse nicht zu, dass ein Staatsvolk mehrheitlich einer selbstzerstorerischen Neigung zum Opfer falle. Somit uberwiege der verfassungstreue Teil der Stimmburger immer quantitativ gegenuber dem umsturzlerischen und destruktiven. ^[114]

Zudem war Marsilius uberzeugt, dass die Kompetenz von Kollektiven dank der Summierung der Beitrage ihrer Mitglieder generell großer sei als die der einzelnen Individuen, aus denen sie bestehen. Diese ? Summierungsthese “ zugunsten der kollektiven Intelligenz hatte schon Aristoteles aufgestellt, aber er hatte daraus nicht so weitreichende Folgerungen abgeleitet wie der Paduaner. Fur den griechischen Denker war die Summierungsthese nur fur eine relativ gebildete Schicht sicher gultig; er bezweifelte die kollektive Intelligenz der Bauern und Handwerker. Die ungebildete Masse, die Mehrheit der Menschen, hielt er fur schlecht. Außerdem wollte er die Summierungsthese zwar auf Wahlen anwenden, nicht jedoch auf die Gesetzgebung, von der er die Menge ausschloss. In diesen wichtigen Punkten wich Marsilius von der aristotelischen Tradition ab. Er traute den Menschen, deren Leben auf manueller Arbeit beruht, mehr Vernunft zu als der antike Philosoph und billigte ihnen daher nicht nur das Stimmrecht zu, sondern betrachtete sie auch als Teil des mit legislativer Gewalt ausgestatteten Volkes. ^[115] Bei der Begrundung der Uberlegenheit von umfassenden Kollektiven gegenuber kleineren Gruppen oder einzelnen Individuen argumentierte Marsilius mit dem allgemeinen Grundsatz, ein Ganzes sei immer jedem seiner Teile uberlegen. Daher ubertreffe die Urteilskraft der Gesamtheit der Burger diejenige einzelner Gruppen oder Personen. ^[116]

Von einer modernen reprasentativen Demokratie unterscheidet sich das Konzept des Defensor pacis dadurch, dass alle Korperschaften, denen das Volk als Gesetzgeber bestimmte Aufgaben ubertragt, strikt weisungsgebunden sein sollen. In einem nach Marsilius’ Vorstellungen eingerichteten Idealstaat fungieren gewahlte Korperschaften im Gesetzgebungsprozess nur als Instrumente der stimmberechtigten Burgerschaft. Sie sind nicht wie ein modernes Parlament zu eigenen Ermessensentscheidungen befugt. Wenn die Burgerschaft ihr Vorrecht, letztinstanzlich uber die Gesetzgebung zu entscheiden, an Reprasentanten delegiert, ist aus der Sicht des Paduaners bereits ein Verfall im Gang, der zur Zerstorung der Freiheit fuhrt. Gemaß dieser Auffassung betrachtet er die aktive Beteiligung am politischen Meinungsbildungs- und Entscheidungsprozess in erster Linie als Pflicht jedes Burgers und nicht als bloßes Recht. ^[117]

Umgang mit Autoritaten [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Eine außergewohnliche Unbefangenheit zeigte Marsilius im Umgang mit den Schriften der Kirchenvater. Die offensichtlichen Widerspruche zwischen ihren Behauptungen waren den mittelalterlichen Gelehrten zwar nicht entgangen, doch pflegte man die Gegensatze als nur scheinbar hinzustellen, und die Scholastiker bemuhten sich sie aufzulosen. Marsilius hingegen sah darin einen Beweis fur die generelle menschliche Irrtumsanfalligkeit, von der auch hochstrangige Autoritaten wie der heilige Augustinus nicht verschont seien. Daher verwarf er die Ansichten der angesehensten Heiligen ? darunter Bernhard von Clairvaux ? bedenkenlos, wenn sie mit seiner Bibelauslegung unvereinbar waren. ^[118]

Rezeption [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Mittelalter [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Wilhelm von Ockham setzte sich in den 1340er Jahren im dritten Teil seines Dialogus kritisch mit Thesen des Marsilius auseinander, wobei er einzelne Argumente barsch als toricht oder absurd zuruckwies. Er zitierte den Defensor pacis wortlich, ohne jemals den Namen des Autors zu nennen. Ockham verteidigte die Fuhrungsrolle des Apostels Petrus und der Papste in der Gesamtkirche. ^[119]

In Spatmittelalter fanden von den Werken des Marsilius nur der Defensor pacis und De translatione imperii einige Beachtung, die ubrigen waren fast ganzlich verschollen. Der anonym uberlieferte Defensor minor ist in einer einzigen Handschrift erhalten geblieben. ^[120]

Eine heute verlorene franzosische Ubersetzung des Defensor pacis diente als Grundlage fur eine 1363 in Florenz angefertigte italienische. ^[121] Von dieser ist nur ein einziger Textzeuge bekannt, wahrend der lateinische Text, der in einem Teil der handschriftlichen Uberlieferung mit Zusatzen und Korrekturen des Autors versehen ist, in insgesamt 36 Handschriften vorliegt, die großtenteils aus dem spaten 14. und dem 15. Jahrhundert stammen. Das papstliche Verdammungsurteil hemmte die Verbreitung, und die antiklerikale Position des Autors beeintrachtigte die Verwertbarkeit im Rahmen innerkirchlicher Konflikte. Im zweiten und dritten Viertel des 14. Jahrhunderts war es schwierig, sich ein Exemplar zu verschaffen. Um 1350 teilte der Gelehrte Konrad von Megenberg mit, dass es ihm trotz großter Anstrengungen nicht gelungen sei, das Buch zu besorgen. Dies hinderte ihn aber nicht daran, sich polemisch mit Marsilius auseinanderzusetzen. Auch mehrere Autoren von Stellungnahmen zugunsten der Kurie griffen den Defensor pacis an, ohne den Originaltext, dessen Lekture verboten war, zu kennen. Ihnen genugte die Kenntnis von sechs herausgegriffenen Thesen, die kirchlicherseits als Irrlehren angeprangert wurden. ^[122]

Im Jahr 1375 wurde an der Pariser Universitat monatelang vergeblich nach einem anonymen Gelehrten gefahndet, der die ?haretische“ Schrift des Paduaners ins Franzosische ubersetzt hatte. Alle Angehorigen der theologischen Fakultat mussten unter Eid aussagen, ob ihnen etwas daruber bekannt war. ^[123] Am franzosischen Konigshof hingegen fand das antikuriale Gedankengut Anklang: Der Pariser konigliche Rat Evrart de Tremaugon fugte Passagen des Defensor pacis in seinen 1376 vollendeten staatstheoretischen Dialog Somnium Viridarii ein, der in der franzosischen Fassung Le Songe du Vergier betrachtliche Verbreitung erlangte. Dieses Werk entstand im Auftrag Konig Karls V. , der den Inhalt wahrscheinlich billigte. ^[124]

Das große Abendlandische Schisma (1378?1417) und die Reformkonzilien des 15. Jahrhunderts erzeugten ein neues Interesse an den Ideen des Marsilius. Im Rahmen der Auseinandersetzungen um den Konziliarismus , die Lehre vom Vorrang eines allgemeinen Konzils gegenuber dem Papst, konnte die Argumentation des Paduaners verwertet werden. Da er aber als Haretiker galt und zudem die Erbmonarchie kritisiert hatte, wurde sein Gedankengut nur zogerlich rezipiert und teils verworfen. Auch konziliaristische und reformfreudige Kreise wahrten Distanz. Unter den Konziliaristen trat Johannes Gerson als Gegner von Marsilius’ Kirchenverstandnis hervor, wahrend sich Dietrich von Nieheim auf ihn als ?großen Theologen“ berief, aber es dabei nicht wagte, den Namen des exkommunizierten Kirchenkritikers zu nennen. Nikolaus von Kues ubernahm 1433/34 in seiner Schrift De concordantia catholica , die er aus einer konziliaristischen Perspektive schrieb, zahlreiche Textstellen aus dem Defensor pacis , wobei er die Quelle verschwieg; er nannte Marsilius nur dort, wo er ihn kritisierte. Welches Ausmaß der Einfluss des Defensor pacis im 15. Jahrhundert hatte, ist schwer zu bestimmen, da man solche Quellen oft verwendete, ohne sie anzugeben. ^[125]

Verteidiger der herkommlichen kirchlichen Verhaltnisse versuchten ihre Gegner zu diskreditieren, indem sie ihnen unterstellten, haretische Lehren des Marsilius zu vertreten. Als Papst Gregor XI. im Jahr 1377 Thesen John Wyclifs verurteilte, behauptete er, der missliebige Reformer propagiere das antiklerikale Gedankengut des Defensor pacis . Der Theologe Juan de Torquemada , der vehement fur den Papstprimat eintrat, versuchte die Konziliaristen in Verruf zu bringen, indem er in seiner 1453 vollendeten Summa de ecclesia den Vorwurf erhob, das Konzil von Basel habe mit seinen Beschlussen die Auffassung des Marsilius und Ockhams umgesetzt. ^[126]

Fruhe Neuzeit [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Im 16. Jahrhundert griffen Protestanten die papstfeindliche Argumentation des Marsilius auf. Schon bevor die Reformation in Basel eingefuhrt wurde, erschien dort 1522 die Erstausgabe des Defensor pacis in der Druckerei von Valentin Curio. Die Mitwirkenden, darunter der Verfasser der Einleitung, zogen die Anonymitat vor oder versteckten sich hinter Pseudonymen . Beteiligt waren die namhaften Humanisten Beatus Rhenanus , Konrad Pellikan und Hermann von dem Busche , die kunstlerische Ausstattung steuerte der Maler Hans Holbein der Jungere bei. Die spateren Ausgaben des 16. und 17. Jahrhunderts wurden im reformierten Raum herausgebracht, meist in Frankfurt am Main. ^[127]

Die Erstausgabe von De translatione imperii erschien 1555 in Basel. Ihr Herausgeber, der lutherische Publizist Matthias Flacius Illyricus , wurdigte Marsilius im folgenden Jahr ausfuhrlich in seinem Catalogus testium veritatis . Der Spathumanist Melchior Goldast nahm 1614 den Defensor pacis und De translatione imperii in seine Quellensammlung Monarchia Sancti Romani Imperii auf, die starke Verbreitung fand. In diesem Sammelwerk publizierte Goldast auch das eherechtliche Gutachten des Marsilius. ^[128]

Im katholischen Raum galt Marsilius als Vorlaufer der Reformation. Albertus Pighius (Albert Pigge) widmete eines der funf Bucher seiner 1538 gedruckten Abhandlung Hierarchiae ecclesiasticae assertio der Widerlegung der Lehren des Paduaners. Verteidiger des Katholizismus wie Pighius behaupteten, Martin Luther habe sich vom Defensor pacis inspirieren lassen. In Wirklichkeit gibt es dafur keinen Beleg; Luther erwahnte Marsilius nie, und es ist unklar, ob er das Hauptwerk des mittelalterlichen Staatstheoretikers kannte. Ab dem Zeitalter der Gegenreformation war den Katholiken die Lekture des Defensor pacis untersagt, er wurde ab 1559 im Index der verbotenen Bucher aufgefuhrt. In der katholischen Polemik gegen die Reformation wurde Marsilius oft als Urheber von Irrlehren genannt, die von den Protestanten aufgegriffen worden seien. Ein entschiedener Gegner war der Philosoph Tommaso Campanella († 1639), dessen theokratische Utopie das radikale Gegenteil des im Defensor pacis propagierten Staatswesens war. ^[129] Beachtung fanden die marsilianischen Ideen zum Verhaltnis von Staat und Kirche im 16. und fruhen 17. Jahrhundert in gallikanisch gesinnten Kreisen des franzosischen Katholizismus. ^[130] Der katholische Jurist Heinrich Canisius reagierte 1600 auf die Erstausgabe der drei eherechtlichen Texte des Marsilius, die 1598 von Marquard Freher in Heidelberg herausgebracht worden war, mit einer Widerlegungsschrift, die sich auch gegen Ockhams Gutachten zur Maultasch-Affare richtete. ^[131]

In England lieferte das Hauptwerk des Marsilius den Anhangern der Reformation Munition. Der Drucker und Ubersetzer William Marshall fertigte fur Thomas Cromwell eine englische Ubersetzung an, die 1535 in London erschien. Im Vorjahr hatte Konig Heinrich VIII. den Bruch mit der romischen Kirche vollzogen. Aus der Sicht seines Hofes war die Polemik des Paduaners gegen das Papsttum hilfreich. Allerdings musste die englische Fassung inhaltlich uberarbeitet werden, damit die Ausfuhrungen uber die Herrscherwahl und die Rechte des Volkes nicht als Beeintrachtigung der koniglichen Macht erschienen. Daher identifizierte Marshall den ?gewichtigeren Teil“ des Volkes mit dem Parlament und ließ den Vorrang der vom Volk beauftragten Legislative vor dem Herrscher weg. ^[132] Ein verstarktes Interesse an Marsilius machte sich dann im Kontext der religiosen Konflikte unter Konigin Elisabeth I. (1558?1603) und ihren Nachfolgern aus dem Haus Stuart bemerkbar. Man schatzte den mittelalterlichen Denker als Wortfuhrer des Widerstands gegen papstliche Anmaßungen und als Befurworter einer Unterordnung der Kirche unter die Staatsmacht, wie sie in England seit der Reformation praktiziert wurde. Zu den Autoren, die sich in diesem Sinne außerten, zahlten John Foxe († 1587) und Richard Baxter (1615?1691). ^[133]

Im deutschen Sprachraum wurde das Gedankengut des Defensor pacis einem breiteren Lesepublikum teilweise zuganglich gemacht, als im Jahr 1545 in Neuburg an der Donau eine stark gekurzte, teils paraphrasierende deutsche Fassung erschien. Der Auftraggeber war der lutherische Pfalzgraf Ottheinrich . ^[134] Der einflussreiche lutherische Staatsrechtler Dietrich Reinkingk zitierte Marsilius ausgiebig in seinem 1619 publizierten Hauptwerk Tractatus de regimine seculari et ecclesiastico , das in der Folgezeit zu einem maßgeblichen Lehrbuch des Reichsstaatsrechts wurde. Dadurch machten Generationen von lutherischen Juristen mit Ideen des Marsilius Bekanntschaft. ^[135]

In den Niederlanden verwertete Hugo Grotius in seiner 1613 veroffentlichten theologisch-politischen Schrift Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae pietas und in der 1617 vollendeten Abhandlung De imperio summarum potestatum circa sacra Uberlegungen des Marsilius zum Verhaltnis zwischen Staat und Kirche. ^[136]

Ein Einfluss des Paduaners auf Johannes Calvin ist nicht nachweisbar, doch fanden seine Ideen bei dem namhaften calvinistischen Monarchomachen Francois Hotman Anklang. Hotman verwendete De translatione imperii in seiner Abhandlung Francogallia (1573) und den Defensor pacis in der Streitschrift Brutum fulmen (1585). ^[137] Der Staatsmann, calvinistische Theologe und Hugenottenfuhrer Philippe Duplessis-Mornay (1549?1623) war ein Bewunderer des Marsilius und erhielt von dessen Hauptwerk bedeutende Anregungen. ^[138]

Gegen die Mitte des 17. Jahrhunderts ließ das Interesse an der Staatstheorie des Marsilius stark nach, im 18. Jahrhundert fand sein Œuvre wenig Beachtung. ^[139]

Moderne [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Die moderne Geschichtswissenschaft bringt Marsilius starkes Interesse entgegen. Besondere Aufmerksamkeit richtet sich auf seine Pionierrolle im Entstehungsprozess des Prinzips der Volkssouveranitat und auf seine fur damalige Verhaltnisse utopische Doktrin des sakularisierten Staates. Die philosophiegeschichtlichen Diskussionen drehen sich vor allem um das Spannungsverhaltnis zwischen Verwurzelung im mittelalterlichen scholastischen Denken und Willen zum Traditionsbruch. Ein zentrales Thema ist die Frage nach der Originalitat der von Marsilius vorgelegten Staatstheorie. Zahlreiche Historiker haben ihn als kuhnen Wegbereiter neuzeitlicher Errungenschaften dargestellt. Die anhaltende intensive Untersuchung seiner Lehren hat jedoch auch zu vorsichtigeren Einschatzungen seines innovativen Potenzials gefuhrt. In der Forschung verlauft die Trennlinie zwischen einer Richtung, die seine Einbettung in das spatmittelalterliche Umfeld hervorhebt, und einer, die ihn als seiner Zeit vorauseilenden Neuerer wurdigt und als revolutionaren Vorlaufer neuzeitlicher Staatstheoretiker mit diesen in eine Reihe stellt. Die Forscher, die seine Eigenleistung hoch veranschlagen, spenden ihm dafur oft großes, teils uberschwangliches Lob. Vertreter der Gegenmeinung warnen vor unhistorischer Idealisierung aus der Perspektive heutiger Bewertungskriterien. ^[140]

Forschungsdebatten bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Im 19. und fruhen 20. Jahrhundert dominierte in der Marsilius-Forschung die Begeisterung uber den Urheber zukunftstrachtiger Ideen, den Pionier, in dem moderne Beurteiler einen Geistesverwandten erblicken konnten. Diese Betrachtungsweise wurde von Kritikern angegriffen, pragte aber in weiten Kreisen dauerhaft den Diskurs. ^[141] Unter den Historikern, die das zukunftsweisende Potenzial der neuen Staatstheorie betonten, waren sowohl Marsilius-Spezialisten als auch viele Verfasser von ideengeschichtlichen Nachschlagewerken. Herbert Brook Workman (1911) und Raymond G. Gettell (1924) nannten das Hauptwerk des Paduaners die originellste politische Abhandlung des Mittelalters. ^[142] Ephraim Emerton stellte 1920 fest, der Defensor pacis sei oft als das bemerkenswerteste literarische Produkt des Mittelalters bezeichnet worden, und er selbst neige dazu, sich diesem Urteil anzuschließen. ^[143] Harold Laski schrieb 1936 in der Cambridge Medieval History , in der gesamten mittelalterlichen Philosophiegeschichte sei kaum ein Denker zu finden, der einen tieferen Einblick in die Bedingungen menschlicher Gemeinschaftsbildung gewonnen habe als Marsilius. ^[144]

Vertreter dieser Deutungsrichtung hoben hervor, dass Marsilius grundlegende neuzeitliche Ideen vorweggenommen habe. Sigmund Riezler bemerkte 1874: ?Vielleicht ist nie ein Geist seiner Zeit weiter vorangeeilt als dieser Italiener.“ ^[145] Nach der Einschatzung von Emil Albert Friedberg (1874) konnte man das System, das der ?kuhnste Denker“ des 14. Jahrhunderts konstruiert hat, fur ein Werk des 16. Jahrhunderts halten. ^[146] Reginald Lane Poole (1920) meinte, der Defensor pacis enthalte bereits alles Wesentliche der politischen und religiosen Theoriebildung, die das neuzeitliche Denken charakterisiere und vom mittelalterlichen unterscheide; daher konne man den Autor ruckblickend als Propheten bezeichnen. ^[147] Auch Charles William Previte-Orton (1923) beschrieb Marsilius als Propheten; erst seit der Franzosischen Revolution hatten seine Theorien allgemeine Zustimmung gefunden. ^[148] Verbreitet war die Ansicht, der Paduaner habe ein Konzept der reprasentativen Demokratie entwickelt. ^[149]

In diesem Sinne wurde Marsilius oft als Vorlaufer einzelner neuzeitlicher Philosophen oder Theologen dargestellt, ohne dass geklart werden konnte, ob sein Gedankengut diesen Personen tatsachlich bekannt war und sie beeinflusste oder ob nur aus systematischer Sicht manche Ubereinstimmungen und Ahnlichkeiten festzustellen sind. So wurde auf betrachtliche Gemeinsamkeiten mit Lehren von Niccolo Machiavelli , Martin Luther, Jean Bodin , Richard Hooker , Thomas Hobbes , John Locke , Montesquieu und Jean-Jacques Rousseau hingewiesen, sowie allgemein auf die Vorwegnahme von Ideen der Reformatoren , der Franzosischen Revolution sowie der Sozialisten des 19. Jahrhunderts. ^[150]

Manche Urteile von Historikern zeigen, wie sich die Deutung des Defensor pacis im Kontext politischer und weltanschaulicher Auseinandersetzungen der Moderne auswirkte. Im spaten 19. Jahrhundert stellten Friedrich von Bezold (1876) ^[151] und Carl von Noorden (1884) ^[152] Bismarcks Kulturkampf als moderne Version von Marsilius’ Einsatz gegen die politische Macht der Kirche dar. Eine 1882 publizierte Marsilius-Monographie von Baldassere Labanca spiegelt die antiklerikale Stoßrichtung im italienischen Kirchenkonflikt nach dem Sieg des Risorgimento . Hier erscheint der mittelalterliche Philosoph als Theoretiker des allgemeinen Wahlrechts, der dem Volk das Recht zugesprochen habe, sich sowohl mit dem Staat als auch mit der Kirche gleichzusetzen. ^[153] Der antimarxistische Soziologe Pitirim Sorokin befand 1928, Marsilius habe die Ideologientheorie von Karl Marx vorweggenommen. Er habe die Rolle der Religion und den Widerspruch zwischen der objektiven Realitat und deren verzerrter Spiegelung in Glaubenslehren und Ideologien quasi materialistisch interpretiert. ^[154] Georges de Lagarde stellte vor dem Hintergrund des modernen franzosischen Laizismus den Defensor pacis als fruhes Manifest der laizistischen Gesinnung dar, mit dem die Kurie demaskiert worden sei. ^[155] Johannes Haller beschrieb 1929 Marsilius als abstrakten Theoretiker, der ?im Leben gescheitert“ sei. Die Idee, den Zweck des Staates im Frieden zu sehen, sei weltfremd, denn die Wirklichkeit zeige ?in allen Landern und zu allen Zeiten den Kampf als das Element des offentlichen Lebens“. Als Motiv fur den Konflikt mit Johannes XXII. machte Haller einen ?Haß des Patrioten gegen den Feind seines Vaterlands“ aus. ^[156] Letztere Einschatzung teilten Gelehrte im faschistischen Italien : Die Juristische Fakultat der Universitat Padua brachte 1942 anlasslich des 600. Todesjahres des Marsilius einen Sammelband heraus, in dem er in mehreren Beitragen als italienischer Patriot dargestellt wurde. ^[157] Im nationalsozialistischen Deutschland galt der mittelalterliche Papstgegner als Urheber eines Impulses, den die nationalsozialistische Kirchenpolitik aufgegriffen und verwirklicht habe. ^[158]

Einen Sonderfall der Beleuchtung unter modernen Gesichtspunkten stellt der Totalitarismusdiskurs in den dreißiger und vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts dar. In Charakterisierungen aus dieser Zeit erscheint Marsilius teils als Wegbereiter des Widerstands gegen den ?papstlichen Totalitarismus“, teils wird er selbst als totalitarer Staatsphilosoph bezeichnet. ^[159]

In der ersten Halfte des 20. Jahrhunderts artikulierte sich aber auch Widerspruch gegen die Darstellung des spatmittelalterlichen Scholastikers als quasi neuzeitlich oder ?modern“ und als Vorlaufer spaterer Umwalzungen. Die Kritiker protestierten gegen die Ubertragung moderner Ideen, Begriffe und Wertungen auf die Verhaltnisse des 14. Jahrhunderts. ^[160] Charles H. McIlwain (1932) außerte die Ansicht, die meisten Irrtumer bei der Interpretation des Defensor pacis seien darauf zuruckzufuhren, dass man in den Text eine ihm fremde Bedeutung hineintrage. Weder Demokratie noch Mehrheitsherrschaft noch Gewaltenteilung gehore zum Inhalt des Werks. ^[161] Robert W. Carlyle und Alexander J. Carlyle (1936) meinten, Marsilius habe keineswegs eine neue und revolutionare demokratische Doktrin geschaffen, vielmehr habe er sich auf traditionelle Grundsatze gestutzt. ^[162]

Marxistischer Diskurs [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Aus marxistischer Sicht wurde Marsilius als Denker wahrgenommen, der seiner Zeit weit voraus gewesen sei. Hermann Ley (1971) befand, die Forderungen des Defensor pacis seien bereits uber die von der Reformation gestellten und erreichten Ziele hinausgegangen. Das Verhaltnis von Staat und Kirche sei radikaler behandelt, ?als die siegreiche burgerliche Gesellschaft es spater gestalten wird“. ^[163] Allerdings bemerkte Ernst Bloch (1977), die Lehre des Defensor pacis sei ?wesentlich eine Ideologie des Furstentums gegenuber dem Papst“ gewesen. ^[164]

Neuere Beitrage zur Deutung der Staatstheorie [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

In den Forschungsdebatten seit der Mitte des 20. Jahrhunderts bildet weiterhin die Gewichtung der traditionell-mittelalterlichen und der auf die Neuzeit vorausweisenden Aspekte der marsilianischen Staatstheorie ein zentrales, kontrovers diskutiertes Thema. Die Sichtweise der Richtung, die das Neuartige betont, ist in einer 1951 erschienenen wegweisenden Monographie von Alan Gewirth zusammenfassend dargelegt. Gewirth sieht eine revolutionierende Neuerung darin, dass Marsilius darauf verzichtet habe, herrschaftlichen Zwang theologisch oder metaphysisch zu begrunden und sich auf absolute normative Werte zu berufen. Er habe moralischen und religiosen Werten nur noch dann politische Relevanz zugebilligt, wenn sie Ziele der naturlichen Bedurfnisse aller Menschen oder Mittel zur Erreichung solcher Ziele sind. Die Moglichkeit eines Konflikts zwischen Mehrheitsbeschlussen und moralischen Geboten habe er ausgeschlossen, der Volkswille sei bei ihm die allein maßgebliche Instanz. Ein weiteres Merkmal seines Denkens sei die zentrale Rolle des Sicherheitsbedurfnisses der Burger, dessen Befriedigung er zum vorrangigen Staatsziel erhoben habe. Mit dieser fur das Burgertum charakteristischen Einstellung sei Marsilius der erste konsequente Theoretiker des burgerlichen Staates geworden. ^[165] Zustimmung fand Gewirths Interpretation u. a. bei Horst Kusch (1958). ^[166]

Bis zur Gegenwart sind viele weitere Stimmen laut geworden, die das innovative Element in den Vordergrund stellen. Fur Mario Grignaschi (1955) besteht die Originalitat des Defensor pacis hauptsachlich in der Vertragstheorie , die dort entwickelt worden sei. ^[167] Peter Graf Kielmansegg (1977) befindet, der Paduaner habe die ?Emanzipation der Vernunft“ radikal zu Ende getrieben. Die Modernitat seines Gedankengebaudes sei frappierend. Bei ihm begegne man zum ersten Mal in der mittelalterlichen Geistesgeschichte dem Versuch, ?ein vollstandiges Modell der Organisation des menschlichen Zusammenlebens nicht als Interpretation einer vorgegebenen Ordnung, sondern als systematische Konstruktion des menschlichen Geistes zu entwerfen“. ^[168] Dolf Sternberger (1985) sieht die ?ganze große Leistung“ des Marsilius darin, dass er als Erster ?den Sprung von der Stadt zum Reich gewagt“ habe. Er habe das Reich nach Art der Stadt aufgefasst, beschrieben und rekonstruiert; gewissermaßen habe er das Reich ?aufgefordert, eine Art Stadt zu sein“. ^[169] Nach der Bilanz von Jurgen Miethke (1989) besteht die Besonderheit des spatmittelalterlichen Denkers zum einen in der Unabhangigkeit seines Urteils und zum anderen darin, dass er ?viele verschiedene Ingredienzien eigenstandig und konsequent, jeweils die Traditionen uberbietend und umwandelnd zu einer geschlossenen und mitreißenden Theorie zusammenzufassen und zu steigern vermochte“. Seine radikale Umkehrung der papstlichen Thesen lasse seine Schrift bisweilen als ?besturzend modern“ erscheinen. ^[170] Kurt Flasch (2013) konstatiert, der Paduaner habe ein umsturzend neues Bild von Staat und Gesellschaft gezeichnet und die Beziehungen von Staat und Kirche revolutioniert. Man habe ihn zum Vorlaufer erklart, statt anhand seines Textes die gangige Vorstellung vom fruhen 14. Jahrhundert zu revidieren. ^[171] Otfried Hoffe (2016) wurdigt Marsilius als den Schopfer der ersten Staatstheorie, die in einem umfassenden Sinn modernen Charakter habe. ^[172] Besonders nachdrucklich betont Thomas Leinkauf (2017) die Originalitat der neuen Lehre. Er bezeichnet den Defensor pacis als einen ?Haupttext nicht nur der mittelalterlichen Politikdiskussion, sondern der europaischen politischen Theorie uberhaupt“ und hebt die ?ungewohnliche mentale Unabhangigkeit“ des Marsilius hervor. Kein anderer Autor seit Aristoteles und den antiken Stoikern habe die rein naturlichen Bedingungen des Menschen jenseits von Religion und Ethik in so direkter Form zum Entstehungsgrund des Staates gemacht. Mit seiner Auffassung vom individuellen religiosen Sein des Einzelnen unabhangig von jeder ?kirchlich-klerikalen Bevormundung“ habe er die Position der Reformatoren vorweggenommen. ^[173] Weitere Forscher, die den neuartigen Charakter des Konzepts und die Vorlauferrolle betonen, sind Carlo Pincin (1967), ^[174] Otto Prinz (1976), ^[175] Antonio Toscano (1981), ^[176] Marino Damiata (1983), ^[177] Vasileios Syros (2012) ^[178] und Pier Paolo Portinaro (2013). ^[179]

Gegen das vorherrschende Bild vom revolutionierenden Neuansatz protestieren jedoch einige Historiker, die keinen gravierenden Traditionsbruch sehen. Sie betonen die Kontinuitat und die Einbettung in die Welt der spatmittelalterlichen scholastischen Aristoteles-Rezeption und halten die Vorstellung, dass Marsilius seiner Zeit voraus gewesen sei, fur irrig. Es wird geltend gemacht, sein Werk sei nur eine Synthese von bereits vor ihm geaußerten Gedanken. Dezidiert vertreten diese Sichtweise Jeannine Quillet (1970), ^[180] Hasso Hofmann (1974) ^[181] und George Garnett (2006). ^[182]

Andere Forscher sprechen dem Defensor pacis zwar eine innovative Qualitat nicht ab, warnen aber vor der Verwendung einer anachronistischen Terminologie und halten manche Vergleiche mit neuzeitlichen Denkern und Stromungen fur fragwurdig. ^[183] Besonders umstritten ist dabei der Begriff ?Volkssouveranitat“. ^[184] Gegen die ?modernisierenden“ Begriffe und Interpretationen nimmt Hermann Segall mit großer Scharfe Stellung, wobei er die Auffassung von Gewirth und Kusch heftig angreift. ^[185] Cary J. Nederman (1995) meint, Marsilius habe innovative Ideen vorgebracht, aber sie in einer konventionellen Sprache und Argumentation dargelegt. Außerdem habe er seinen Diskurs der Denkweise des jeweiligen Zielpublikums angepasst. Im Gegensatz zum modernen Liberalismus , der nur von individuellen Interessen ausgehe, sei sein Konzept darauf ausgerichtet, sowohl das Individuum als auch die Gemeinschaft zu starken. ^[186] Ahnlich urteilt Bernardo Bayona Aznar (2007): Mit seinem Eintreten fur die Autonomie der weltlichen Gewalt sei Marsilius in gewisser Hinsicht ein ?moderner“ Denker, doch seine Problemstellung und Argumentationsweise sei traditionell, und er habe keinen Laizismus im heutigen Sinn und kein Ideal individueller Freiheit im Sinne des Liberalismus vertreten. ^[187] Weitere Beurteiler, die eine Deutung der marsilianischen Lehre als Modernisierung des Denkens und die Beschreibung als Vorlaufer zwar fur begrenzt zulassig halten, aber dabei auf gewichtige Einschrankungen Wert legen, sind Arthur P. Monahan (1987), ^[188] Henning Ottmann (2004), ^[189] Ernst-Wolfgang Bockenforde (2006) ^[190] und Didier Ottaviani (2018). ^[191]

Große Meinungsverschiedenheiten bestehen hinsichtlich des ? Republikanismus “, der traditionell als eines der zukunftsweisenden Hauptmerkmale der Staatstheorie des Marsilius gilt. Im zweiten Teil des Defensor pacis und vor allem im Defensor minor zeigt sich ein ausgepragtes Bedurfnis des Autors nach einer starken, von einer schlagkraftigen Exekutive gelenkten Staatsmacht, die uber die notigen Mittel verfugt, um den klerikalen Gegnern effizient entgegenzutreten. Einem Herrscher wie Ludwig dem Bayern wird zugebilligt, diesbezuglich im Sinne des Volkswillens und des Gemeinwohls zu handeln. Demgegenuber tritt die Forderung nach einem expliziten Volksmandat und offentlicher Kontrolle der Herrschaft in den Hintergrund. Aus diesem Befund folgern einige Forscher, vor allem Jeannine Quillet in ihrer 1970 veroffentlichten Marsilius-Monographie, in Wirklichkeit sei Marsilius kein Republikaner gewesen, sondern ein Propagandist der Wiederherstellung einer glanzvollen, uneingeschrankten Kaisermacht. Die Vertreter dieser Richtung betonen die Anknupfung an Gedankengut des Staatsrechts der antiken romischen Kaiserzeit , ihre Deutung wird daher die ?romanistische“ genannt. ^[192] Vollig anderer Meinung sind u. a. Nicolai Rubinstein (1965), ^[193] Quentin Skinner (1978) ^[194] und Alan Gewirth (1979). ^[195] Sie heben das unveraußerliche Recht des Volkes auf Einsetzung der Regierung und Kontrolle der Regierungsmacht als zentralen Aspekt des marsilianischen Staatsmodells hervor. Mary Elizabeth Sullivan (2010) weist darauf hin, dass der Paduaner die Argumente fur die Demokratie, die in der Politik des Aristoteles erortert und verworfen werden, im Gegensatz zu dem antiken Philosophen als valid dargestellt habe. Daher sei er durchaus als Demokrat zu betrachten, wenngleich er sich nicht so habe bezeichnen wollen. ^[196] Kurt Flasch (2013) meint, Marsilius habe zwar den Fursten benotigt, aber seine republikanischen Wertvorstellungen nie aufgegeben. ^[197] Auch Thomas Leinkauf (2017) ist der Ansicht, Marsilius habe ?in der nicht-monarchischen Staatsform den eigentlich zukunftsweisenden Modus der politischen Selbstorganisation des Menschen“ gesehen. ^[198] Eine mittlere Position vertreten Autoren wie Cary J. Nederman (2009) ^[199] und Gianluca Briguglia (2014), ^[200] die auf die Komplexitat von Marsilius’ Ausfuhrungen hinweisen. Der Magister habe nicht geglaubt, dass das Kaisertum den anderen Regierungsformen uberlegen sei, wohl aber, dass es mit seinen Zielen gut vereinbar sei. Briguglia wurdigt die Fahigkeit des Marsilius, die außerordentliche Komplexitat der institutionellen Verhaltnisse seiner Zeit zu verstehen und angesichts dieser Herausforderung seine Theorie mit der notigen Elastizitat auszustatten. ^[201]

Eine Sondermeinung hat Conal Condren vorgetragen. Nach seiner Deutung hatte Marsilius nicht die systematische Ausarbeitung einer koharenten Staatstheorie im Sinn, sondern nur seinen politischen Kampf gegen das Papsttum, fur den er moglichst breite Unterstutzung gewinnen wollte. Daher habe er eine klare Festlegung in der heiklen Frage des Verhaltnisses zwischen dem Volkswillen und der Herrschermacht bewusst umgangen. ^[202] Diese Interpretation ist auf Widerspruch gestoßen. ^[203]

Verschiedentlich wird Marsilius als Nominalist oder vom Nominalismus beeinflusster Philosoph bezeichnet. ^[204] Dem widerspricht Bernardo Bayona Aznar (2004) in einer eigens dieser Frage gewidmeten Untersuchung. ^[205]

Unterschiedliche Einschatzungen des politischen Gewichts [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Uber die Bedeutung des Marsilius als Ratgeber des Kaisers nach 1329 gehen die Meinungen auseinander. Es besteht ein Gegensatz zwischen denen, die in ihm einen wichtigen Vordenker, Berater und Impulsgeber im Umkreis Ludwigs des Bayern sehen, und den Skeptikern, die sein politisches Gewicht fur gering oder abnehmend halten. Einer Forschungsmeinung zufolge kam es im Lauf der 1330er Jahre zu einer Entfremdung zwischen dem Herrscher und seinem Gast. Dieser habe mit deutschen Ratgebern, die einen Ausgleich mit der Kurie anstrebten, und mit den dissidenten Franziskanern um Ludwigs Gunst rivalisiert und dabei das Nachsehen gehabt. Als Indiz fur geringen Einfluss wird angefuhrt, dass der italienische Gelehrte an Hoftagen und in den publizistischen Auseinandersetzungen mit der Kurie nicht in Erscheinung trat. Michael Menzel (2010) meint, Marsilius habe in Munchen als Verfolgter unter bedruckenden Bedingungen in einem stillen Exil gelebt, ohne Schuler und abgeschnitten vom universitaren Milieu. Der oft abwesende Kaiser habe nicht auf ihn gehort; Ludwig habe keineswegs ein Herrscher von Volkes Gnaden sein wollen. ^[206] Eine ausfuhrliche Begrundung der gegenteiligen Ansicht gibt Frank Godthardt (2011). Nach seiner Darstellung ist der Einfluss des Marsilius auf den Kaiser bis 1331 nachweisbar und auch fur die folgenden Jahre wahrscheinlich. ^[207]

Bis ins 21. Jahrhundert dominierte die Lehrmeinung, der zufolge Ludwig die Kaiserkrone aufgrund einer Willensaußerung des romischen Volkes entgegennahm, also gemaß dem von Marsilius propagierten Ideal der Volksherrschaft. ^[208] Ab den 1980er Jahren wurden aber Zweifel laut, und schließlich konnte Frank Godthardt 2011 zeigen, dass das stadtromische Volk bei der Kaisererhebung keine konstitutive Funktion besaß. Die Kronung ohne Papst erfolgte aber ? so Godthardt ? durchaus im Einklang mit den Prinzipien des Marsilius, und die neue Staatstheorie war ein wichtiger Impuls fur die Zeremonie. ^[209] Nach der Einschatzung dieses Historikers war Marsilius auch der geistige Urheber der Begrundung fur die Absetzung Johannes’ XXII. und spielte bei der Erhebung des Gegenpapstes Nikolaus V. eine maßgebliche Rolle. Godthardts Gesamtbilanz lautet, die Theorie des Paduaners habe ?in mehreren Handlungsfeldern und teilweise bestimmend“ auf das politische Handeln Ludwigs des Bayern auf dem Romzug eingewirkt. ^[210]

Ausgaben und Ubersetzungen [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

• Colette Jeudy, Jeannine Quillet (Hrsg.): Marsile de Padoue: Œuvres Mineures. Defensor minor, De translatione Imperii. Editions du CNRS, Paris 1979, ISBN 2-222-01926-5 (kritische Edition mit franzosischer Ubersetzung).
• Jurgen Miethke , Horst Kusch (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2017, ISBN 978-3-534-74281-3 (lateinischer Text nach der Ausgabe von Richard Scholz ohne den kritischen Apparat, Ubersetzung von Walter Kunzmann und Horst Kusch. Neudruck der Ausgabe von 1958 mit neuer Einleitung von Miethke).
• Cary J. Nederman (Ubersetzer): Marsiglio of Padua: Writings on the Empire. Defensor minor and De translatione Imperii. Cambridge University Press, Cambridge 1993, ISBN 0-521-40846-6 (englische Ubersetzung).
• Carlo Pincin (Hrsg.): Marsilio da Padova: Defensor pacis nella traduzione in volgare fiorentino del 1363. Einaudi, Turin 1966 (kritische Edition).
• Carlo Pincin: Marsilio. Giappichelli, Turin 1967 (enthalt S. 261?283 eine kritische Edition der drei Schriften zum Eherecht).
• Charles William Previte-Orton (Hrsg.): The Defensor Pacis of Marsilius of Padua. Cambridge University Press, Cambridge 1928 (kritische Edition).
• Richard Scholz (Hrsg.): Marsilius von Padua: Defensor Pacis. Hahn, Hannover 1933 (kritische Edition; online ).

Literatur [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

Ubersichtsdarstellungen

• Francisco Bertelloni: Marsilius of Padua. In: Jorge J. E. Gracia, Timothy B. Noone (Hrsg.): A Companion to Philosophy in the Middle Ages. Blackwell, Malden 2002, ISBN 0-631-21672-3 , S. 413?420.
• Carlo Dolcini, Roberto Lambertini:  Mainardini, Marsilio. In: Mario Caravale (Hrsg.): Dizionario Biografico degli Italiani (DBI). Band 67:  Macchi?Malaspina. Istituto della Enciclopedia Italiana, Rom 2006, S. 569?576.
• Kurt Flasch : Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. 3., durchgesehene und erweiterte Auflage. Reclam, Stuttgart 2013, ISBN 978-3-15-010919-9 , S. 556?567.
• Jurgen Miethke: Marsilius von Padua . In: Theologische Realenzyklopadie . Band 22. De Gruyter, Berlin/New York 1992, ISBN 3-11-013463-2 , S. 183?190.
• Vasileios Syros: Marsilius of Padua. In: Henrik Lagerlund (Hrsg.): Encyclopedia of Medieval Philosophy. Band 2, Springer, Dordrecht u. a. 2011, ISBN 978-1-4020-9728-7 , S. 717?720.
• Manfred Weitlauff :  Marsilius von Padua. In: Neue Deutsche Biographie (NDB). Band 16, Duncker & Humblot, Berlin 1990, ISBN 3-428-00197-4 , S. 261?266 ( Digitalisat ).

Gesamtdarstellungen

• Bernardo Bayona Aznar: Religion y poder. Marsilio de Padua: ¿La primera teoria laica del Estado? Biblioteca Nueva, Madrid 2007, ISBN 978-84-9742-736-4 .
• Carlo Dolcini: Introduzione a Marsilio da Padova. Laterza, Rom/Bari 1995, ISBN 88-420-4626-4
• Carlo Pincin: Marsilio. Giappichelli, Turin 1967.

Aufsatzsammlungen

• Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua. Brill, Leiden/Boston 2012, ISBN 978-90-04-18348-3 .
• Gerson Moreno-Riano (Hrsg.): The World of Marsilius of Padua. Brepols, Turnhout 2006, ISBN 2-503-51515-0 .
• Marsilio da Padova. Convegno internazionale (Padova, 18?20 settembre 1980) (= Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale , Bande 5 [1979] und 6 [1980]). Antenore, Padua 1982.

Politische Philosophie

• Alan Gewirth : Marsilius of Padua, The Defender of Peace. Band 1: Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy. Columbia University Press, New York 1951.
• Jurgen Miethke : Marsilius von Padua. Die politische Philosophie eines lateinischen Aristotelikers des 14. Jahrhunderts. In: Hartmut Boockmann, Bernd Moeller , Karl Stackmann (Hrsg.): Lebenslehren und Weltentwurfe im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Politik ? Bildung ? Naturkunde ? Theologie. Bericht uber Kolloquien der Kommission zur Erforschung der Kultur des Spatmittelalters 1983 bis 1987 (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen, Philologisch-historische Klasse. Folge III, Nr. 179). Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1989, ISBN 3-525-82463-7 , S. 52?76.
• Cary J. Nederman: Community and Consent. The Secular Political Theory of Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis. Rowman & Littlefield, Lanham 1995, ISBN 0-8476-7944-6 .
• Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue. Vrin, Paris 1970.
• Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua. Eine Untersuchung zur ersten Diktion des Defensor pacis. Brill, Leiden/Boston 2007, ISBN 978-90-04-16874-9 .

Politische Aktivitat

• Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern. Politische Theorie und politisches Handeln (= Nova mediaevalia. Quellen und Studien zum europaischen Mittelalter. Bd. 6). V&R unipress, Gottingen 2011, ISBN 978-3-89971-563-7 .

Rezeption

• Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma. Fortuna ed interpretazione. Antenore, Padua 1977.
• Stefano Simonetta: Marsilio in Inghilterra. Stato e chiesa nel pensiero politico inglese fra XIV e XVII secolo. LED, Mailand 2000, ISBN 88-7916-138-5 .

Weblinks [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

• Literatur von und uber Marsilius von Padua im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Werke von und uber Marsilius von Padua  in der Deutschen Digitalen Bibliothek
• Marsilius Mainardinus de Padua im Repertorium ?Geschichtsquellen des deutschen Mittelalters“

Anmerkungen [ Bearbeiten | Quelltext bearbeiten ]

1. ↑ Carlo Dolcini: Qualche osservazione su la biografia di Marsilio. In: Pensiero Politico Medievale 6, 2008, S. 89?102, hier: 100?102; Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 21 f. Vgl. zur Familie Jeannine Quillet (Ubers.): Marsile de Padoue: Le Defenseur de la paix , Paris 1968, S. 12?15.
2. ↑ William J. Courtenay: Marsilius of Padua at Paris. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 57?70, hier: 58?61; Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. XVI?XXI; Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 21 f., 24?28; Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 41?43, 48?51, 68.
3. ↑ Ludwig Schmugge : Johannes von Jandun (1285/89?1328) , Stuttgart 1966, S. 26?28; Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. XVI f., XIX.
4. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 69?71.
5. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 42?46; Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 29 f.; William J. Courtenay: University Masters and Political Power: The Parisian Years of Marsilius of Padua. In: Martin Kaufhold (Hrsg.): Politische Reflexion in der Welt des spaten Mittelalters , Leiden 2004, S. 209?223, hier: 215?218.
6. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 46?52; Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 30?36, 40?45; William J. Courtenay: University Masters and Political Power: The Parisian Years of Marsilius of Padua. In: Martin Kaufhold (Hrsg.): Politische Reflexion in der Welt des spaten Mittelalters , Leiden 2004, S. 209?223, hier: 218?221.
7. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 52?78; teilweise zustimmend Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. XXV f.
8. ↑ Hans-Jurgen Becker : Die Appellation vom Papst an ein allgemeines Konzil , Koln/Wien 1988, S. 84?94; Heinz Thomas : Ludwig der Bayer (1282?1347) , Regensburg 1993, S. 159?164; Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 75?78.
9. ↑ Bernardo Bayona Aznar: Religion y poder , Madrid 2007, S. 83 f.; Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. XXIX f.; Frank Godthardt: Marsilius von Padua als politische Herausforderung fur Johannes XXII. In: Hans-Joachim Schmidt, Martin Rohde (Hrsg.): Papst Johannes XXII. , Berlin 2014, S. 75?116, hier: 100?107; Frank Godthardt: The Papal Condemnation of Marsilius of Padua’s Defensor Pacis: Its Preparation and Political Use. In: Karen Bollermann u. a. (Hrsg.): Religion, Power, and Resistance from the Eleventh to the Sixteenth Centuries , New York 2014, S. 127?138; Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 79?87, 200?211.
10. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 214?221, 302; Alberto Cadili: Marsilio da Padova amministratore della Chiesa ambrosiana. In: Pensiero Politico Medievale 3/4, 2005/2006, S. 193?225, hier: 201?206, 220.
11. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 301?311, 324?331, 336?343.
12. ↑ Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. XL f.; Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 313?320, 349?353, 377?385, 417?419.
13. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 411?414.
14. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 443 f.
15. ↑ Matthias Kaufmann: Wilhelm von Ockham und Marsilius von Padua. In: Silvia Glaser, Andrea M. Kluxen (Hrsg.): Musis et Litteris , Munchen 1993, S. 569?580, hier: 569 f.; Carlo Dolcini: Introduzione a Marsilio da Padova , Rom/Bari 1995, S. 45?48; Colette Jeudy, Jeannine Quillet (Hrsg.): Marsile de Padoue: Œuvres Mineures. Defensor minor, De translatione Imperii , Paris 1979, S. 157?161.
16. ↑ Hermann Otto Schwobel: Der diplomatische Kampf zwischen Ludwig dem Bayern und der romischen Kurie im Rahmen des kanonischen Absolutionsprozesses 1330?1346 , Weimar 1968, S. 18?22, 79 f.
17. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 430?446.
18. ↑ Siehe zu diesem Werk Colette Jeudy, Jeannine Quillet (Hrsg.): Marsile de Padoue: Œuvres Mineures. Defensor minor, De translatione Imperii , Paris 1979, S. 154?168.
19. ↑ Carlo Dolcini: Introduzione a Marsilio da Padova , Rom/Bari 1995, S. 69 f.
20. ↑ Horst Kusch (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens (Defensor pacis) , Teil 1, Berlin 1958, S. XVI, XXXIX f.
21. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,1,8. Vgl. Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. L?LII.
22. ↑ Siehe zu diesem Begriff Riccardo Battocchio: Ecclesiologia e politica in Marsilio da Padova , Padova 2005, S. 96?105.
23. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,1,1?3; 1,1,7. Vgl. Jorg Pannier: Zur Friedenslehre des Marsilius von Padua nach Dolf Sternberger. In: Zeitschrift fur Politik 48, 2001, S. 189?217, hier: 205?212.
24. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,1,3?5; 1,1,7. Vgl. Jorg Pannier: Zur Friedenslehre des Marsilius von Padua nach Dolf Sternberger. In: Zeitschrift fur Politik 48, 2001, S. 189?217, hier: 212?214.
25. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,2,3. Vgl. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350?1600) , Bd. 1, Hamburg 2017, S. 830?833.
26. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,3,2?4; 1,4,1 f. Vgl. Arne Moritz: Politik als kunstliche Vollendung der menschlichen Natur. In: Arne Moritz (Hrsg.): Ars imitatur naturam , Munster 2010, S. 229?249, hier: 232?234.
27. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,3,4 f.; 1,4,4 f.; 1,5,1; 1,5,5?10; 1,6,7?10. Vgl. Georges de Lagarde: La naissance de l’esprit laique au declin du Moyen Age , Bd. 3, Louvain/Paris 1970, S. 98?112; Arne Moritz: Politik als kunstliche Vollendung der menschlichen Natur. In: Arne Moritz (Hrsg.): Ars imitatur naturam , Munster 2010, S. 229?249, hier: 236?238.
28. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,8,2?4; 1,9,9 f. Vgl. Georges de Lagarde: La naissance de l’esprit laique au declin du Moyen Age , Bd. 3, Louvain/Paris 1970, S. 123?125.
29. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,9,1; 1,9,4?7; 1,9,11. Vgl. Georges de Lagarde: La naissance de l’esprit laique au declin du Moyen Age , Bd. 3, Louvain/Paris 1970, S. 126?129.
30. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,10. Siehe dazu David R. Carr: Marsilius of Padua and the Role of Law. In: Italian Quarterly 108, 1987, S. 5?25, hier: 10 f.
31. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,11,1?5. Vgl. Christoph Flueler: Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im spaten Mittelalter , Teil 1, Amsterdam 1992, S. 127?131.
32. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,11,6?8. Vgl. Renee Baernstein: Corporatism and Organicism in Discourse 1 of Marsilius of Padua’s Defensor Pacis. In: The Journal of Medieval and Early Modern Studies 26, 1996, S. 113?138, hier: 126.
33. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,12. Vgl. Georges de Lagarde: La naissance de l’esprit laique au declin du Moyen Age , Bd. 3, Louvain/Paris 1970, S. 133?155 sowie die Analyse von Bernardo Bayona Aznar: La laicidad de la valentior pars en la filosofia de Marsilio de Padua. In: Patristica et Mediaevalia 26, 2005, S. 65?87.
34. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,12,3 f. Vgl. Tilman Struve : Die Rolle des Gesetzes im ?Defensor pacis“ des Marsilius von Padua. In: Tilman Struve: Staat und Gesellschaft im Mittelalter , Berlin 2004, S. 185?203, hier: 190 f. (Erstveroffentlichung 1982); Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 176 f.
35. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,12,5?7. Vgl. Tilman Struve: Die Rolle des Gesetzes im ?Defensor pacis“ des Marsilius von Padua. In: Tilman Struve: Staat und Gesellschaft im Mittelalter , Berlin 2004, S. 185?203, hier: 189 f. (Erstveroffentlichung 1982).
36. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,13,1; 1,13,3. Vgl. Bernardo Bayona Aznar: Religion y poder , Madrid 2007, S. 142?146.
37. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,14,1; 1,15,1?3. Vgl. Tilman Struve: Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter , Stuttgart 1978, S. 273 f.
38. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,14,8; 1,15,1 f. Vgl. Bettina Koch: Zur Dis-/Kontinuitat mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie , Berlin 2005, S. 297 f.; Tilman Struve: Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter , Stuttgart 1978, S. 275 f.
39. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,15,4?10. Vgl. Tilman Struve: Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter , Stuttgart 1978, S. 279; Bettina Koch: Zur Dis-/Kontinuitat mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie , Berlin 2005, S. 105 f., 297; Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 112 f.
40. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,16. Vgl. Christoph Flueler: Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im spaten Mittelalter , Teil 1, Amsterdam 1992, S. 121?127.
41. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,17. Vgl. Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 86?88; Tilman Struve: Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter , Stuttgart 1978, S. 276?278.
42. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,18. Vgl. Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 238 f., 245 f.; Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 122?124.
43. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,19. Vgl. Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 165 f.; Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 88?90.
44. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,1,1. Vgl. Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 61 f.
45. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,1,3?5; 2,3,10 f.; 2,4 (Uberschrift); 2,4,1?8; 2,4,13; vgl. 2,30,1 f. und Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 298?300.
46. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,5,6; 2,9,7.
47. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,5,8.
48. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,6,3.
49. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,6,9. Vgl. Stephen F. Torraco: Priests as Physicians of Souls in Marsilius of Padua’s Defensor Pacis , San Francisco 1992, S. 210?223.
50. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,6,11?13. Vgl. George Garnett: Marsilius of Padua and ‘the Truth of History’ , Oxford 2006, S. 81?84.
51. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,8,7?9. Vgl. Tilman Struve: Die Rolle des Gesetzes im ?Defensor pacis“ des Marsilius von Padua. In: Tilman Struve: Staat und Gesellschaft im Mittelalter , Berlin 2004, S. 185?203, hier: 192 f. (Erstveroffentlichung 1982).
52. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,10. Vgl. Bettina Koch: Zur Dis-/Kontinuitat mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie , Berlin 2005, S. 104 f.; Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 197 f.
53. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,13,6; 2,20,7.
54. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,14,14.
55. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,14,6; 2,14,12 f.
56. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,11,3?6.
57. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,17,18. Eine Ubersicht zu Marsilius’ Position im Armutsstreit und zu den einschlagigen Forschungsdebatten bietet Roberto Lambertini: Marsilius and the Poverty Controversy in Dictio II. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 229?263.
58. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,16. Vgl. George Garnett: Marsilius of Padua and ‘the Truth of History’ , Oxford 2006, S. 93?99; Riccardo Battocchio: Ecclesiologia e politica in Marsilio da Padova , Padova 2005, S. 180?187.
59. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,17,1?15; 2,21,5; 2,21,11; 2,25,8. Vgl. Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 227?236; Bettina Koch: Zur Dis-/Kontinuitat mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie , Berlin 2005, S. 226?228, 232.
60. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,18,1 f.; 2,18,5?7. Vgl. Francisco Bertelloni: ≪Constitutum Constantini≫ y ≪Romgedanke≫. In: Patristica et Mediaevalia 4/5, 1983/84, S. 67?99.
61. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,19,8. Vgl. Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 89 und Anm. 29; Cary J. Nederman (Ubers.): Marsiglio of Padua: Writings on the Empire , Cambridge 1993, S. XI f.
62. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,20,1 f.; 2,20,4. Vgl. Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. LXXXII f.
63. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,21,1; 2,21,3. Vgl. Michael Loffelberger: Marsilius von Padua , Berlin 1992, S. 217?219.
64. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,20,2; 2,20,13 f. Vgl. Michael Loffelberger: Marsilius von Padua , Berlin 1992, S. 212?214.
65. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,21,9. Vgl. zum Konzilsverstandnis des Marsilius Vincenzo Omaggio: Marsilio da Padova , Neapel 1995, S. 172?180; Hermann Josef Sieben : Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters (847?1378) , Paderborn 1984, S. 370?409.
66. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,22,4?7. Vgl. Hermann Josef Sieben: Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters (847?1378) , Paderborn 1984, S. 383?386, 391 f.
67. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,23,1 f.; 2,23,6; 2,25,7; 2,26,1.
68. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,25,16?18.
69. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,25,20; 2,26,7 f.
70. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,23,6.
71. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,24,2.
72. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,24,2?6; 2,24,10 f.
73. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,24,14. Siehe zur Argumentation in den Kapiteln 22?26 Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 247?257.
74. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,28,15. Vgl. Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 137?140.
75. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 3,1?2. Vgl. Gerson Moreno-Riano: Marsilio of Padua’s Forgotten Discourse. In: History of Political Thought 29, 2008, S. 441?459; Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. LXXXVI?XC.
76. ↑ Cary J. Nederman (Ubers.): Marsiglio of Padua: Writings on the Empire , Cambridge 1993, S. XII f.; Colette Jeudy, Jeannine Quillet (Hrsg.): Marsile de Padoue: Œuvres Mineures. Defensor minor, De translatione Imperii , Paris 1979, S. 35.
77. ↑ Marsilius von Padua, De translatione imperii 11 f. Vgl. Cary J. Nederman: Lineages of European Political Thought , Washington (D.C.) 2009, S. 179?182; Gianluca Briguglia: Marsile de Padoue , Paris 2014, S. 163?181; Jurgen Miethke: Politiktheorie im Mittelalter , Tubingen 2008, S. 235?238.
78. ↑ Marsilius von Padua, Defensor minor 7?9. Vgl. Cary J. Nederman: Lineages of European Political Thought , Washington (D.C.) 2009, S. 161?163, 169?176.
79. ↑ Marsilius von Padua, Defensor minor 12,4. Vgl. Hermann Josef Sieben: Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters (847?1378) , Paderborn 1984, S. 398 f.
80. ↑ Siehe zu dieser Angelegenheit Jurgen Miethke: Die Eheaffare der Margarete ?Maultasch“, Grafin von Tirol (1341/1342). In: Andreas Meyer u. a.: Papste, Pilger, Ponitentiarie , Tubingen 2004, S. 353?391, hier: 376?379.
81. ↑ Siehe dazu Hermann Nehlsen : Bayerische Rechtsgeschichte vom fruhen Mittelalter bis zum 20. Jahrhundert , Frankfurt 2011, S. 66?76; Jurgen Miethke: Die Eheaffare der Margarete ?Maultasch“, Grafin von Tirol (1341/1342). In: Andreas Meyer u. a.: Papste, Pilger, Ponitentiarie , Tubingen 2004, S. 353?391, hier: 378?382.
82. ↑ Roberto Lambertini: Felicitas politica und speculatio. In: Jan A. Aertsen , Andreas Speer (Hrsg.): Was ist Philosophie im Mittelalter? , Berlin 1998, S. 984?990, hier: 984 f.; Jeannine Quillet: L’aristotelisme de Marsile de Padoue et ses rapports avec l’averroisme. In: Medioevo 5, 1979, S. 81?142, hier: 124 f.; Carlo Dolcini: Introduzione a Marsilio da Padova , Rom/Bari 1995, S. 4, 14 f.; Ludwig Schmugge: Johannes von Jandun (1285/89?1328) , Stuttgart 1966, S. 96?107.
83. ↑ Roberto Lambertini: The ‘Sophismata’ attributed to Marsilius of Padua. In: Stephen Read (Hrsg.): Sophisms in Medieval Logic and Grammar , Dordrecht 1993, S. 86?102, hier: 94?99.
84. ↑ Elvio Ancona, Franco Todescan: Marsilio da Padova , Padua 2007, S. 8?12; Horst Kusch (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens (Defensor pacis) , Teil 1, Berlin 1958, S. XXI; Christoph Flueler: Die Rezeption der ?Politica“ des Aristoteles an der Pariser Artistenfakultat im 13. und 14. Jahrhundert. In: Jurgen Miethke (Hrsg.): Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert , Munchen 1992, S. 127?138, hier: 137 f.; Cary J. Nederman: Nature, Justice, and Duty in the Defensor Pacis. In: Political Theory 18, 1990, S. 615?637.
85. ↑ Horst Kusch (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens (Defensor pacis) , Teil 1, Berlin 1958, S. XXII f.; Gianluca Briguglia: Marsile de Padoue , Paris 2014, S. 153.
86. ↑ Siehe dazu Francisco Bertelloni: La filosofia explica la revelacion. In: Patristica et Mediaevalia 33, 2012, S. 17?35.
87. ↑ Elvio Ancona, Franco Todescan: Marsilio da Padova , Padua 2007, S. 14?20; Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 8 f.; Francisco Bertelloni: Die Philosophie legt Rechenschaft ab uber die Offenbarung. In: Gerhard Krieger (Hrsg.): Herausforderung durch Religion? , Wurzburg 2011, S. 357?373; Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 39?44; Horst Kusch (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens (Defensor pacis) , Teil 1, Berlin 1958, S. XXIII.
88. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 248 f.; Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 137?140.
89. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,19,10; 2,21,9. Vgl. Jurgen Miethke: Marsilius von Padua. In: Hartmut Boockmann u. a. (Hrsg.): Lebenslehren und Weltentwurfe im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit , Gottingen 1989, S. 52?76, hier: 69?72.
90. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,20,8?12. Vgl. James Muldoon: The Avignon Papacy and the frontiers of Christendom: The evidence of Vatican Register 62. In: Archivum Historiae Pontificiae 17, 1979, S. 125?195, hier: 135?142; Sophia Menache: Clement V , Cambridge 1998, S. 179; Joseph R. Strayer: The Reign of Philip the Fair , Princeton 1980, S. 285.
91. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 2,23,11 f. Siehe zum Hintergrund Malte Heidemann: Heinrich VII. (1308?1313) , Warendorf 2008, S. 55 f., 316?319, 326.
92. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,11,8. Vgl. Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 167 f.
93. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 248?256.
94. ↑ Siehe dazu Jacques Menard: L’aventure historiographique du ≪ Defenseur de la paix ≫ de Marsile de Padoue. In: Science et Esprit 41, 1989, S. 287?322, hier: 315?319.
95. ↑ John K. Hyde: Padua in the Age of Dante , New York 1966, S. 210 f., 307 f.; Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 216?219; Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 23 f.
96. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 30 Anm. 47.
97. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 24 f.
98. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 26?28; Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 26?29.
99. ↑ Siehe dazu Gregorio Piaia: Marsilio e dintorni , Padua 1999, S. 75?78; Carlo Dolcini: Introduzione a Marsilio da Padova , Rom/Bari 1995, S. 35?38; Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 16?20; Jurgen Miethke: Marsilius von Padua. In: Hartmut Boockmann u. a. (Hrsg.): Lebenslehren und Weltentwurfe im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit , Gottingen 1989, S. 52?76, hier: 62, 75 f.; Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman: Marsilius of Padua’s Principles of Secular Politics. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 117?138, hier: 121 f.
100. ↑ Heiner Bielefeldt : Von der papstlichen Universalherrschaft zur autonomen Burgerrepublik. In: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte . Kanonistische Abteilung 73, 1987, S. 70?130, hier: 110 f.
101. ↑ Siehe zum Konsensprinzip Cary J. Nederman: Community and Consent , Lanham 1995, S. 30?48.
102. ↑ Martin Oliveira: El ≪positivismo juridico≫ en el Defensor Pacis de Marsilio de Padua. In: Revista Espanola de Filosofia Medieval 19, 2012, S. 159?170; Peter Schulthess, Ruedi Imbach : Die Philosophie im lateinischen Mittelalter , Zurich 1996, S. 218; Elvio Ancona, Franco Todescan: Marsilio da Padova , Padua 2007, S. 38?47, 61?73; Heiner Bielefeldt: Von der papstlichen Universalherrschaft zur autonomen Burgerrepublik. In: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 73, 1987, S. 70?130, hier: 111?119; Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 63?74, 98.
103. ↑ Jurgen Lutz: Zur Struktur der Staatslehre des Marsilius von Padua im ersten Teil des Defensor Pacis. In: Zeitschrift fur historische Forschung 22, 1995, S. 371?386, hier: 372?374; Jurgen Miethke: Marsilius von Padua. In: Hartmut Boockmann u. a. (Hrsg.): Lebenslehren und Weltentwurfe im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit , Gottingen 1989, S. 52?76, hier: 55 f.; Cary J. Nederman: Community and Consent , Lanham 1995, S. 30 f.
104. ↑ Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 81?99, 130?136; Tilman Struve: Die Bedeutung der aristotelischen ?Politik“ fur die naturliche Begrundung der staatlichen Gemeinschaft. In: Tilman Struve: Staat und Gesellschaft im Mittelalter , Berlin 2004, S. 72?91, hier: 85?88 (Erstveroffentlichung 1992).
105. ↑ Georg Wieland : Politik und Religion. Das Friedenskonzept des Marsilius von Padua. In: Gerhard Beestermoller , Heinz-Gerhard Justenhoven (Hrsg.): Friedensethik im Spatmittelalter , Stuttgart 1999, S. 79?94, hier: 90?92; Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 182, 258 f., 262?265, 279; Cary J. Nederman: Community and Consent , Lanham 1995, S. 30, 53?58.
106. ↑ Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 143?151, 169, 174 f., 211 f.
107. ↑ Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 165?170, 183 f.
108. ↑ Marsilius von Padua, Defensor pacis 1,14,1?7; 1,15,1. Vgl. dazu Karl Ubl : Der Gelehrte bei Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham. In: Das Mittelalter 17, 2012, S. 16?33, hier: 21 f.
109. ↑ Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 92?99; Alexander Dordett : Der geistliche Charakter der kirchlichen Gerichtsbarkeit , Wien 1954, S. 77 f.
110. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 73; Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. LXXIII?LXXV.
111. ↑ Elvio Ancona, Franco Todescan: Marsilio da Padova , Padua 2007, S. 79?83.
112. ↑ Dolf Sternberger: Die Stadt als Urbild , Frankfurt 1985, S. 94 f., 124?126, 135?137.
113. ↑ Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 193?198, 220; Elvio Ancona, Franco Todescan: Marsilio da Padova , Padua 2007, S. 57?61; Felice Battaglia: Marsilio da Padova e la filosofia politica del medio evo , Florenz 1928, S. 81?87.
114. ↑ Jurgen Lutz: Zur Struktur der Staatslehre des Marsilius von Padua im ersten Teil des Defensor Pacis. In: Zeitschrift fur historische Forschung 22, 1995, S. 371?386, hier: 379 f.; Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 195 f.
115. ↑ Renee Baernstein: Corporatism and Organicism in Discourse 1 of Marsilius of Padua’s Defensor Pacis. In: The Journal of Medieval and Early Modern Studies 26, 1996, S. 113?138, hier: 117?123; Vasileios Syros: Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua , Leiden 2007, S. 199?207.
116. ↑ Siehe zu diesem Grundsatz Piero Di Vona: I principi del Defensor Pacis , Neapel 1974, S. 273?340.
117. ↑ Cary J. Nederman: Community and Consent , Lanham 1995, S. 87 f., 91?93.
118. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 73?75.
119. ↑ Jurgen Miethke: Ockhams Kritik an Marsilius von Padua. In: Celia Lopez Alcalde u. a. (Hrsg.): Legitimation of Political Power in Medieval Thought , Turnhout 2018, S. 253?279, hier: 261?264, 268?274.
120. ↑ Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 307 f.
121. ↑ Lorenza Tromboni: Looking for Peace in Fourteenth-Century Florence. In: Nicholas Scott Baker, Brian J. Maxson (Hrsg.): After Civic Humanism: Learning and Politics in Renaissance Italy , Toronto 2015, S. 91?111, hier: 91 f.
122. ↑ Jurgen Miethke: Marsilius und Ockham. In: Medioevo 6, 1980, S. 543?567, hier: 548?550; Jurgen Miethke (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens , Darmstadt 2017, S. XLIII?XLVII; Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 306 f. Eine ausfuhrliche Untersuchung der den papstlichen Standpunkt verteidigenden Schriften bietet Donato Del Prete: La confutazione del Defensor Pacis di Marsilio da Padova. In: Universita degli Studi di Lecce: Annali del Dipartimento di Scienze Storiche e Sociali 1, 1982, S. 213?283.
123. ↑ George Garnett: Marsilius of Padua and ‘the Truth of History’ , Oxford 2006, S. 42 f.
124. ↑ Jeannine Quillet: La philosophie politique du Songe du Vergier (1378) , Paris 1977, S. 51?60; George Garnett: Marsilius of Padua and ‘the Truth of History’ , Oxford 2006, S. 44 f.
125. ↑ Paul E. Sigmund: The Influence of Marsilius of Padua on XVth-Century Conciliarism. In: Journal of the History of Ideas 23, 1962, S. 392?402; Jurgen Miethke: Marsilius und Ockham. In: Medioevo 6, 1980, S. 543?567, hier: 550, 564 f.; Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 305, 312?315.
126. ↑ Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: S. 306 f. und Anm. 13, S. 314?316.
127. ↑ Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 22?30; Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 308.
128. ↑ Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 92?96, 101?106; Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 308, 322.
129. ↑ Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 16?18, 100 f., 289?324, 346?363; Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 309, 320?322, 330?332.
130. ↑ Bernardo Bayona Aznar: Religion y poder , Madrid 2007, S. 292?294.
131. ↑ Colette Jeudy, Jeannine Quillet (Hrsg.): Marsile de Padoue: Œuvres Mineures , Paris 1979, S. 73?75.
132. ↑ Shelley Lockwood: Marsilius of Padua and the case for the Royal Ecclesiastical Supremacy. In: Transactions of the Royal Historical Society , Reihe 6, Bd. 1, 1991, S. 89?119, hier: 89?91, 95?100.
133. ↑ Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 309 f., 323?330; Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 210.
134. ↑ Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 87?91.
135. ↑ Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 111?119.
136. ↑ Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 261?267.
137. ↑ Gregorio Piaia: Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma , Padua 1977, S. 241?247.
138. ↑ Siehe dazu Jean Ceard: L’influence de Marsile de Padoue sur la pensee calviniste francaise de la fin du XVI ^e siecle: du Plessis-Mornay, lecteur du ≪ Defensor pacis ≫. In: Medioevo 6, 1980, S. 577?594.
139. ↑ Thomas M. Izbicki: The Reception of Marsilius. In: Gerson Moreno-Riano, Cary J. Nederman (Hrsg.): A Companion to Marsilius of Padua , Leiden 2012, S. 305?333, hier: 333.
140. ↑ Eine knappe Ubersicht bietet Francesco Maiolo: Medieval Sovereignty , Delft 2007, S. 173?175, eine ausfuhrlichere George Garnett: Marsilius of Padua and ‘the Truth of History’ , Oxford 2006, S. 1?14. Einen Uberblick uber die alteren Kontroversen gibt Hermann Segall: Der ?Defensor Pacis“ des Marsilius von Padua , Wiesbaden 1959, S. 2?16.
141. ↑ Siehe die Ubersichten bei Hermann Segall: Der ?Defensor pacis“ des Marsilius von Padua , Wiesbaden 1959, S. 2?6; Georges de Lagarde: La naissance de l’esprit laique au declin du Moyen Age , Bd. 3, Louvain/Paris 1970, S. 11?20; Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 3?6.
142. ↑ Herbert Brook Workman: Christian Thought to the Reformation , London 1911, S. 218; Raymond G. Gettell: History of Political Thought , London 1924, S. 120.
143. ↑ Ephraim Emerton: The Defensor Pacis of Marsiglio of Padua , Cambridge (Massachusetts) 1920, S. 1.
144. ↑ Harold J. Laski: Political theory in the later Middle Ages. In: The Cambridge Medieval History , Bd. 8, Cambridge 1936, S. 620?645, hier: 630.
145. ↑ Sigmund Riezler: Die literarischen Widersacher der Papste zur Zeit Ludwig des Baiers , Leipzig 1874, S. 227.
146. ↑ Emil Friedberg: Die mittelalterlichen Lehren uber das Verhaltniß von Staat und Kirche , Teil 2, Leipzig 1874, S. 49.
147. ↑ Reginald Lane Poole: Illustrations of the History of Medieval Thought and Learning , 2., durchgesehene Auflage, London 1920, S. 240.
148. ↑ Charles William Previte-Orton: Marsiglio of Padua. Part II. Doctrines. In: The English Historical Review 38, 1923, S. 1?18, hier: 2.
149. ↑ Belege bei Hasso Hofmann: Reprasentation , 4. Auflage, Berlin 2003, S. 191?193.
150. ↑ Belege bei Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 3?5.
151. ↑ Friedrich von Bezold: Die Lehre von der Volkssouveranetat wahrend des Mittelalters. In: Historische Zeitschrift 36, 1876, S. 313?367, hier: 346 f.
152. ↑ Carl von Noorden: Historische Vortrage , Leipzig 1884, S. 275 f.
153. ↑ Baldassare Labanca: Marsilio da Padova. Riformatore politico e religioso del secolo XIV , Padua 1882, S. 153. Siehe dazu Gianluca Briguglia: Marsile de Padoue , Paris 2014, S. 8.
154. ↑ Pitirim Sorokin: Contemporary Sociological Theories , New York 1928, S. 544.
155. ↑ Georges de Lagarde: La naissance de l’esprit laique au declin du Moyen Age , Bd. 2, Saint-Paul-Trois-Chateaux/Wien 1934, S. 40?55. Siehe dazu Gianluca Briguglia: Marsile de Padoue , Paris 2014, S. 10?12.
156. ↑ Johannes Haller: Zur Lebensgeschichte des Marsilius von Padua. In: Zeitschrift fur Kirchengeschichte 48 (= Neue Folge 11), 1929, S. 166?197, hier: 190?194.
157. ↑ Aldo Checchini, Norberto Bobbio (Hrsg.): Marsilio da Padova. Studi raccolti nel VI centenario della morte , Padua 1942, S. 33, 140 f., 166.
158. ↑ Belege bei Hermann Segall: Der ?Defensor pacis“ des Marsilius von Padua , Wiesbaden 1959, S. 14.
159. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 6, 304 f., 311 f.; Wilhelm Kolmel: Regimen Christianum , Berlin 1970, S. 521.
160. ↑ Siehe dazu Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 5 f.
161. ↑ Charles H. McIlwain: The Growth of Political Thought in the West , New York 1932, S. 307.
162. ↑ Robert W. Carlyle, Alexander J. Carlyle: A History of Mediaeval Political Theory in the West , Bd. 6, Edinburgh 1936, S. 9.
163. ↑ Hermann Ley: Geschichte der Aufklarung und des Atheismus , Bd. 2/2, Berlin 1971, S. 305.
164. ↑ Ernst Bloch: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte , Frankfurt 1977, S. 279.
165. ↑ Alan Gewirth: Marsilius of Padua, The Defender of Peace , Bd. 1, New York 1951, S. 305?313.
166. ↑ Horst Kusch (Hrsg.): Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens (Defensor pacis) , Teil 1, Berlin 1958, S. X.
167. ↑ Mario Grignaschi: Le role de l’aristotelisme dans le ≪ Defensor Pacis ≫ de Marsile de Padoue. In: Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 35, 1955, S. 301?340, hier: 340.
168. ↑ Peter Graf Kielmansegg: Volkssouveranitat , Stuttgart 1977, S. 59, 61.
169. ↑ Dolf Sternberger: Die Stadt als Urbild , Frankfurt 1985, S. 96 f.
170. ↑ Jurgen Miethke: Marsilius von Padua. In: Hartmut Boockmann u. a. (Hrsg.): Lebenslehren und Weltentwurfe im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit , Gottingen 1989, S. 52?76, hier: 75 f.
171. ↑ Kurt Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter , 3., uberarbeitete Auflage, Stuttgart 2013, S. 557, 566.
172. ↑ Otfried Hoffe: Geschichte des politischen Denkens , Munchen 2016, S. 174.
173. ↑ Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350?1600) , Bd. 1, Hamburg 2017, S. 825, 830.
174. ↑ Carlo Pincin: Marsilio , Turin 1967, S. 235?239.
175. ↑ Otto Prinz: Marsilius von Padua. In: Otto Prinz: Monchtum, Kultur und Gesellschaft , Munchen 1989, S. 137?175, hier: 137?139, 169?172 (Erstveroffentlichung 1976).
176. ↑ Antonio Toscano: Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli , Ravenna 1981, S. 163?167.
177. ↑ Marino Damiata: Plenitudo potestatis e universitas civium in Marsilio da Padova , Florenz 1983, S. 231 f., 235?237, 259.
178. ↑ Vasileios Syros: Marsilius of Padua at the Intersection of Ancient and Medieval Traditions of Political Thought , Toronto 2012, S. 3 f., 115 f.
179. ↑ Pier Paolo Portinaro: Am mittelalterlichen Anfang von Sakularisierung und Demokratisierung: Marsilius von Padua. In: Stefano Saracino, Manuel Knoll (Hrsg.): Das Staatsdenken der Renaissance ? Vom gedachten zum erlebten Staat , Baden-Baden 2013, S. 69?89, hier: 69 f.
180. ↑ Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 17.
181. ↑ Hasso Hofmann: Reprasentation , 4. Auflage, Berlin 2003 (1. Auflage 1974), S. 191?201.
182. ↑ George Garnett: Marsilius of Padua and ‘the Truth of History’ , Oxford 2006, S. 3.
183. ↑ Beispielsweise Gregorio Piaia: Marsilio e dintorni , Padua 1999, S. 54 f., 74?78; Diego Quaglioni: Aux origines de l’etat laique? In: Gian Mario Cazzaniga, Yves Charles Zarka (Hrsg.): Penser la souverainete a l’epoque moderne et contemporaine , Pisa/Paris 2001, S. 11?25, hier: 12?17, 24 f.
184. ↑ Zur Debatte um die Volkssouveranitat siehe Vasileios Syros: The Sovereignty of the multitude in the Works of Marsilius of Padua, Peter of Auvergne, and Some Other Aristotelian Commentators. In: Gerson Moreno-Riano (Hrsg.): The World of Marsilius of Padua , Turnhout 2006, S. 237 f. und Anm. 44.
185. ↑ Hermann Segall: Der ?Defensor pacis“ des Marsilius von Padua , Wiesbaden 1959, S. 7?15, 58?60, 73?77.
186. ↑ Cary J. Nederman: Community and Consent , Lanham 1995, S. 143, 146 f.
187. ↑ Bernardo Bayona Aznar: Religion y poder , Madrid 2007, S. 336 f., 345 f.
188. ↑ Arthur P. Monahan: Consent, Coercion, and Limit , Leiden 1987, S. 210?216.
189. ↑ Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens , Bd. 2/2, Stuttgart/Weimar 2004, S. 261 f., 269 f.
190. ↑ Ernst-Wolfgang Bockenforde: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter , 2., uberarbeitete Auflage, Tubingen 2006, S. 321 f., 336 f.
191. ↑ Didier Ottaviani: La Naissance de la science politique , Paris 2018, S. 359 f., 367 f.
192. ↑ Michael Wilks: The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages , Cambridge 1963, S. 109?117; Georges de Lagarde: La naissance de l’esprit laique au declin du Moyen Age , Bd. 3, Louvain/Paris 1970, S. 93, 153?155, 268; Jeannine Quillet: La philosophie politique de Marsile de Padoue , Paris 1970, S. 17 f.
193. ↑ Nicolai Rubinstein: Marsilius of Padua and Italian Political Thought of His Time. In: John R. Hale u. a. (Hrsg.): Europe in the Late Middle Ages , Evanston 1965, S. 44?75, hier: 75.
194. ↑ Quentin Skinner: The foundations of modern political thought , Bd. 1, Cambridge 1978, S. 60?65.
195. ↑ Alan Gewirth: Republicanism and Absolutism in the Thought of Marsilius of Padua. In: Medioevo 5, 1979, S. 23?48.
196. ↑ Mary Elizabeth Sullivan: Democracy and the Defensor Pacis Revisited: Marsiglio of Padua’s Democratic Arguments. In: Viator 41/2, 2010, S. 257?269.
197. ↑ Kurt Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter , 3., uberarbeitete Auflage, Stuttgart 2013, S. 564. Vgl. Kurt Flasch: Einfuhrung in die Philosophie des Mittelalters , Darmstadt 1987, S. 146 f.
198. ↑ Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350?1600) , Bd. 1, Hamburg 2017, S. 828.
199. ↑ Cary J. Nederman: Lineages of European Political Thought , Washington (D.C.) 2009, S. 175 f.
200. ↑ Gianluca Briguglia: Marsile de Padoue , Paris 2014, S. 17?20.
201. ↑ Siehe dazu auch Joseph Canning: Ideas of Power in the Late Middle Ages 1296?1417 , Cambridge 2011, S. 84?90; Elvio Ancona, Franco Todescan: Marsilio da Padova , Padua 2007, S. 50?53. Eine Forschungsubersicht bietet Riccardo Battocchio: Ecclesiologia e politica in Marsilio da Padova , Padova 2005, S. 87?96.
202. ↑ Conal Condren: The Status and Appraisal of Classic Texts , Princeton 1985, S. 189?197.
203. ↑ Cary J. Nederman: Marsiglio of Padua Studies Today ? and Tomorrow. In: Gerson Moreno-Riano (Hrsg.): The World of Marsilius of Padua , Turnhout 2006, S. 11?25, hier: 18 f.
204. ↑ Einschlagige Außerungen sind zusammengestellt bei Bernardo Bayona Aznar: Precisiones sobre la interpretacion nominalista de la civitas en Marsilio de Padua. In: Revista Espanola de Filosofia Medieval 11, 2004, S. 287?298, hier: S. 289 f. und Anm. 11, 13, 16, 17. Siehe auch Ernst Bloch: Naturrecht und menschliche Wurde , Frankfurt 1961, S. 60.
205. ↑ Bernardo Bayona Aznar: Precisiones sobre la interpretacion nominalista de la civitas en Marsilio de Padua. In: Revista Espanola de Filosofia Medieval 11, 2004, S. 287?298.
206. ↑ Michael Menzel: Weltstadt mit Geist? In: Hans-Michael Korner , Florian Schuller (Hrsg.): Bayern und Italien , Lindenberg 2010, S. 88?102, hier: 96?101. Ahnlich urteilt Carlo Dolcini in: Carlo Dolcini, Roberto Lambertini: Mainardini, Marsilio. In: Dizionario Biografico degli Italiani , Bd. 67, Rom 2006, S. 569?576, hier: 572. Vgl. Hermann Otto Schwobel: Der diplomatische Kampf zwischen Ludwig dem Bayern und der romischen Kurie im Rahmen des kanonischen Absolutionsprozesses 1330?1346 , Weimar 1968, S. 18?21.
207. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 430?446.
208. ↑ Siehe die forschungsgeschichtliche Ubersicht bei Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 308.
209. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 308?311.
210. ↑ Frank Godthardt: Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern , Gottingen 2011, S. 416?419, 447.

Personendaten
NAME	Marsilius von Padua
ALTERNATIVNAMEN	Marsiglio de’ Mainardini; Marsilius Paduanus
KURZBESCHREIBUNG	Staatstheoretiker und Politiker
GEBURTSDATUM	um 1285 oder um 1290
GEBURTSORT	Padua
STERBEDATUM	1342 oder 1343
STERBEORT	Munchen