Bu maddedeki bilgilerin do?rulanabilmesi icin ek kaynaklar gerekli . Lutfen guvenilir kaynaklar ekleyerek maddenin geli?tirilmesine yardımcı olun. Kaynaksız icerik itiraz konusu olabilir ve kaldırılabilir . Kaynak ara:   "Fideizm"  ?  haber · gazete · kitap · akademik · JSTOR ( Mayıs 2020 ) ( Bu ?ablonun nasıl ve ne zaman kaldırılması gerekti?ini o?renin )

Bu madde, Vikipedi bicem el kitabına uygun de?ildir . Maddeyi, Vikipedi standartlarına uygun bicimde duzenleyerek Vikipedi'ye katkıda bulunabilirsiniz. Gerekli duzenleme yapılmadan bu ?ablon kaldırılmamalıdır. ( Mayıs 2020 )

Epistemolojide , fideizm , inancın akıldan ba?ımsız oldu?unu veya akılla catı?tı?ını ve belirli gerceklere ula?mada akıldan ustun oldu?unu savunan teori. Latince "inanc" anlamına gelen "fide" kelimesinden turetilmi?tir. ^[1]

Agnostisizm , kuramsal acıdan anla?ılır ve hatta rasyonel bir tutumu temsil etmekle birlikte, pek cok du?unur ve ara?tırmacı agnostik olma veya ya?amanın pratikte neredeyse imkansız oldu?unu one surmu?tur. Bu yuzden, pratikte agnostisizmi tamamlayan tavrın fideizm oldu?unu soylenir. Nitekim dini hakikate eri?menin tek yolu olarak imanı goren, bir bilgi kayna?ı olarak imanın, akıl ya da bilimden ustun oldu?unu iddia ederken aklın ve bilimin de?erini yadsıyan, yadsımadı?ı zaman da onun imana tabi olması ve inancı desteklemesi gerekti?ini savunan o?reti olarak fideizm terimi felsefe literaturune 19. yuzyılın ortalarında girmi?tir. ^[2] Ba?langıcta, Roma Katolik du?uncesi icinde, gelenekcilik olarak bilinen ve akılcılı?a kar?ı, vahyin iletilme ortamı veya aracı olarak gelene?in onemine vurgu yaparken, sosyal ve politik yonden zaman zaman muhafazakar bir bakı? acısıyla birle?en bir harekete gonderimle kullanılmı?tır. ^[2]

Burada da anla?ılaca?ı uzere, esas itibarıyla bir 19. yuzyıl hareketi olarak fideizm, hakiki dine yuklu bir de?er, Tanrı 'nın varolu?u inancına buyuk bir onem verir. O, dinin ozunun, temel o?retisinin felsefi ve rasyonel olcutlerle yargılandı?ında pek anlamlı olmadı?ı du?uncesinden ve zaman zaman "sacma oldu?u icin inanmıyorum" tezinden hareketle, dini hakikatlerin akla dayanan do?rulara kar?ıt oldu?unu, bu do?rulara rasyonel faaliyetlerle ula?ılamayaca?ını savunur. Bu aslında, fideizmin, dini hakikatlerin bilgisine ancak iman ya da daha cok mistik bir tecrubeyle eri?ilebilece?ini savunan a?ırı versiyonunu temsil eder. Ba?da?mazcılık kapsamı icinde ele aldı?ımız bu turden a?ırı fideizm, bazen ku?kucu argumanlardan da yararlanarak, aklın kesin hicbir do?ruya eri?emeyece?ini belirtir; gercekte sacma ya da akla aykırı olan o?retilerin inanc yoluyla kabul edilmesini ister.

Fideizm in nispeten daha olculu bir versiyonu ise kesinli?in akla de?il de tamamen imana dayandı?ını savunmak yerine, belli dini do?ruların ifadesi ve kabulu acısından, inancın temel olup akıldan once geldi?ini fakat akıl yurutme ve ampirik ara?tırmanın busbutun de?ersiz olmayıp soz konusu dini hakikatlerin anla?ılması ve acıklanmasında belli bir rol oynadı?ını one surer. Fideizm, orne?in Blaise Pascal 'da rastladı?ımız bu ılımlı versiyonunda, dine ve dini hakikate, insan hayatının en temel belirleyicisi olmak anlamında yine yuksek bir de?er yukler fakat imanla aklı kar?ı kar?ıya getirmekten sakınır ve bazı durumlarda akla, ya imana i?aret etme ya da inanc yoluyla kabul edilmek durumunda olanı aydınlatma gorevi yukler.

Pascal [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Fideist du?uncenin Yeni Ca? 'daki ilk ve en onemli temsilcisinin Blasie Pascal oldu?u uzerinde tam bir mutabakat vardır. Fizik ve matematikle , onemli bir ka?if olma olcusunde ilgilenen Pascal, bir yandan da felsefe alanında, esas olarak insan do?ası , insanın Tanrı'ya ili?kin bilgisi ve Hristiyan dininin hakikati konularıyla me?gul olmu?tur. Pascal gercekten de Du?unceler adlı me?hur eserinde, oncelikle Tanrı'nın var olmaması durumunda insanın nasıl acınası bir sefalet ve bedbahtlık durumu icine du?ece?ini, insanın gundelik hayatının anlamsızlı?ını, dunyayı ve dunyadaki durumunu do?al yollarla anlama cabalarının beyhudeli?ini anlatır. Sonra da insanın Tanrı'nın bilgisine eri?me ihtiyacı ve sonucsuz arzusunu gundeme getirip insanları "be?eri durumun" bilincine varmaya zorlar.

Pascal'a gore, insan gercekte ne olup bitti?ini akıl yoluyla veya yardımıyla anlayabilmeye muktedir de?ildir. Oysa nasıl ya?ayaca?ını, ne yapmak ve neye inanmak gerekti?ini bilebilmek icin fiilen ne olup bitti?ini anlamaya ihtiyac duyar. ?cinde bulundukları durum bu olmakla birlikte, insanların co?u bu gercekle yuzle?mekten kacınmakta ve hayatlarını bo?a gecirmektedirler. Tanrı olmadı?ında, insan hayatının ba?tan sona ve butunuyle bo? ve anlamsız oldu?unu gormekten kacınan insanlar, Pascal'a gore, Tanrı'nın varolu?una ili?kin bilgi yolunda a?ılmaz engeller bulundu?u gerce?ini de goz ardı etmektedirler. Bu gercekle, kısa hayatlarını harcamamak, bo?a gecirmemek adına yuzle?mek zorunda olan insanların, Pascal tum enerjilerini ?u soruya bir yanıt bulmak icin harcamaları gerekti?ini one surer: "Tanrı'nın varolu?u ve do?asıyla ilgili bilgiye ula?mak mumkun mudur?"

O, burada kritik noktanın veya en onemli hususun, bu sorunun oneminin farkına varılması oldu?unu du?unur. Cunku soz konusu ^[3] sorunun oneminin bilincine varıldı?ı zaman, insanların bilimsel ve rasyonel bilginin bir Tanrı'nın var olup olmadı?ı, varsa e?er nasıl bir varlık olabilece?i konusunda bir karara varmak icin, insana hicbir yararı olamayaca?ını da hemen ve varmak icin, insana hicbir yararı olamayaca?ını da hemen ve kolaylıkla goreceklerini soyler. Ona gore, " bir Tanrı'nın olup olmadı?ı" sorusu, insanın ancak mahvolmak pahasına atlayabilece?i bir sorudur. Fakat bu soruyu yanıtlamanın da mumkun bir yolu yoktur. Pascal i?te boylesine bir durumda insanın yapabilece?i yegane ?eyin, kendisine inanc acısından acık olan alternatifleri ara?tırmak ve Tanrı'nın var oldu?una inanmanın makul ve arzulanır olup olmadı?ını belirlemeye calı?mak oldu?unu ifade eder.

Gercekten de Pascal burada, acık ve kesin delillerin yoklu?unda dahi inanmanın, epistemolojik bir anlam icinde olmasa bile, basiretli davranma anlamında rasyonel oldu?unu soyleyerek me?hur "kumarbaz argumanı"nı one surer. Pascal burada buyuk olcude septik bir bakı? acısından hareket eder; ote yandan, o ucuncunun olanaksızlı?ı ilkesine dayanarak, yani Tanrı'nın ya var oldu?unu ya da var olmadı?ını kabul ederek, bu konuda salt akıl temeli uzerinde bir karara varamayaca?ımızı ileri surer. Ona gore, Tanrı'nın varolu?uyla ilgili one surulen deliller kadar Tanrı'nın yoklu?uyla ilgili argumanlar da kesin sonuclu olmaktan uzaktır. "Akıl hicbir ?eyi belirleyemez, nihai hicbir konuda karar veremez." diyen Pascal'a gore, bunun bir tavır oldu?u du?unulebilirdi. Fakat Pascal acısından boyle bir ?ey mumkun de?ildir. Zira inanmayı secmemek inanmayı secmekle e? anlamlıdır. Ba?ka bir deyi?le, Tanrı'nın varlı?ı ya bulunmaktan kacınmak, boylesi onemli bir secim kar?ısında kayıtsız kalmak, inanmamayı secmemek anlamına gelir.

Pascal'ın argumanında kumarbaz, Tanrı'nın varolu?uyla ilgili olarak iki alternatif oldu?unu kabul eder: Tanrı ya vardır ya da yoktur. Bu alternatifler kar?ısında insana acık olan iki yol bulunmaktadır: Tanrı'nın ya var oldu?una ya da var olmadı?ına inanırız. Bu durumda dort ihtimal soz konusu olur. (1) Tanrı'nın var oldu?una inanır ve kazanırsak (yani, Tanrı gercekten var ise e?er), ba?ka hicbir ?eyle kıyaslanamayacak bir odul elde ederiz. Bu odul ise, ebedi hayattır. (2) Tanrı'nın var oldu?una inanırsak, fakat Tanrı'nın var olmadı?ı ortaya cıkarsa, bu takdirde kaybetmi?iz demektir; bununla birlikte, kaybımız, ebedi hayat oduluyle kıyaslandı?ında, cok buyuk olmaz. Kaybımız, birtakım dunyevi hazlardan uzak kalmakla, bazı de?erli saatleri ibadet yaparak gecirmekle sınırlı kalır. (3) Tanrı'nın var olmadı?ına inanmı? ve kazanmı?sak (yani, Tanrı'nın gercekten de var olmadı?ı ortaya cıkmı?sa), bu takdirde, ya?antımızı bir yanılsama olmadan surdurece?iz demektir. (4) Tanrı'nın var olmadı?ına karar vermi? ve kaybetmi?sek (yani, Tanrı'nın gercekte var oldu?u ortaya cıkarsa), ebedi hayat odulunu kaybetti?imiz gibi, belki Tanrı tarafından cezalandırılma tehlikesiyle de kar?ı kar?ıya kalırız.

Aslında Pascal dort ihtimali ikiye indirme e?ilimi sergiler. Buna gore, var olmuyorsa e?er, Tanrı'nın var olması ya da var olmaması ihtimaline karar vermi? veya oynamı? olmamız pek buyuk bir farklılık yaratmaz. Fakat Tanrı varsa e?er, O'nun var olu?una mı yoksa yoklu?una mı oynadı?ımız cok buyuk bir onem kazanır. Pascal, buradan hareketle makul ya da basiretli bir kumarbaza benzemesi gereken aklı ba?ında bir muminin, butun ihtimalleri hesaba katarak tek bir bir ihtimale oynamanın secilecek en rasyonel davranı? tarzı oldu?unu kolaylıkla gorece?i sonucuna varır.

Pascal'ın Tanrı'nın var oldu?unu kanıtlamayı amaclayan bir delil ya da arguman olarak de?il de, kesin ya da sa?lam delillerin yoklu?unda dini hipoteze ba?lanmanın cok daha akıllıca oldu?unu gostermenin bir yolu olarak tasarlanmı? bu argumanına, insanın inanmaya karar veremeyece?i, inanmanın rasyonel bir temel uzerine oturtulamayaca?ı, bu argumanın, insanın en ictenlikli olması gereken bir konuda, onu samimiyetsiz ve yalnızca kendi cıkarını gozeten bir varlık haline getirdi?i soylenerek itiraz edilmi?tir.

Kierkegaard [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Kierkegaard ’a gore, iman ve aklın birbirini dı?lamadan bir arada bulunmaları imanın epistemolojisi acısından zor gorunmektedir. O dini inancın, ozunde akıl ile uyu?maz oldu?unu one surerek fideist bakı? acısının radikal bir versiyonunu geli?tirir. Cunku ona gore dini alanda mutlak teslimiyet vardır. Ya inanırsınız ya inanmazsınız; onun mantıki acıdan gecerli olup olmadı?ına bakmaksızın. ?manın de?eri de buradan ileri gelmektedir, imanın objesi rasyonel olarak ispatlanamaz, ispatlanırsa o iman olmaz. ?nsan aklının sınırları bellidir. ?man onermeleri konusunda aklın bir takım faaliyetlerde bulunmasını beklemek, akla, kapasitesinin ustunde bir gorev yuklemek olur.

Daha ılımlı bazı fideist du?unurler akla belli bir yere kadar gorev verirken, Kierkegaard akılla imanı bir araya getirmemekte kararlıdır. Ona gore imanın oldu?u yerde bilgi, bilginin oldu?u yerde iman yoktur. ?manın sınırları bellidir, aklın da sınırları bellidir. ?man bir sıcramadır.

Diyelim ki akıl bu alana girdi, o zaman aklın kar?ıla?aca?ı ?ey celi?ki ve paradokstan ba?ka bir ?ey de?ildir. Metafizik alanda ortaya atılan herhangi bir tez, ba?ka bir anti tez ile curutulebilmektedir. Boylece akıl birbirine e?it derecede do?ru gorunen iki do?ru arasında yargısız kalmaktadır. Fideist epistemoloji aklı bu ikilemden kurtarmak icin iman lehine bazı onermeleri do?ru kabul eder. Orne?in “Tanrı vardır” ?eklindeki onermenin “Tanrı yoktur” ?eklindeki anti tezinden “Tanrı vardır” lehine imanı i?e ko?arlar.

Akıl ve nesnellik bizi imana goturmez. Yalnızca tutku Kierkegaard’ın iman olarak isimlendirdi?i Absurd’e sıcrama olana?ı sa?lar. ?man bu anlamda bir aykırılıktır. Bu aykırılık, insanın icindeki sınırsız tutkuyla, belirsiz iman objesi arasındadır. ?nsanın, bu aykırılı?ın ustesinden gelmesinin tek yolu vardır, o da akıldan vazgecerek yapaca?ı bir iman sıcramasıdır. ?man alanı akla kapalıdır. Aklın cok otesindedir. Burada gecerli olan irade ve sezgidir.

Aklın ozelli?i her ?eyi acıklamak, netle?tirmektir. Kierkegaard’a gore Hristiyan teolojisi acıklanabilir bir ozelli?e sahip de?ildir. Hristiyan do?maları ancak imanla anla?ılabilir. ?man ise suje ve obje ili?kisinde guven temelinde kurulan bir irtibattır. “?man Kierkegaard icin, do?ru karar verildi?ine dair kesinlik olmaksızın karanlı?a dalmaktır. Onun icin, ne gozleri kor eden ı?ık ne de mucizevi vahiy vardır. O, kurumsalla?mı? do?maların ya da dini yapıların kuyru?una takılmadan, kendi cesaretinin verdi?i guce dayanarak ilerlemek zorundadır.”

Kierkegaard’a gore dindar ki?i Tanrı’yı kazanmak icin her ?eyini yitirmeyi goze alan ki?idir. “?nanmak demek, ki?inin Tanrı’yı kazanması icin mudrikesini yitirmesi demektir” ?man, dinin vahye dayalı iman esaslarına akli deliller ve kar?ı delilleri dikkate almadan bir iman atlayı?ı yaparak teslim olma ve bu ?eksiz ?uphesiz kabulu, samimiyet ve guvenle icselle?tirilmi? dini ya?amadır

?manın konusu spekulatif akıl de?ildir. Spekuletif akıl, imanla tatmin olmaz. Aklın tatmin alanı farklıdır. ?man ruhun tatmin alanıdır. Burada ne bir kanıt, ne bir delil vardır. Kierkegaard delilin imanı zayıflattı?ını du?unur. ?manın sa?lamlı?ı delillerin sa?lamlı?ı ya da coklu?u de?il tutkudur.

Kierkegaard’ın du?unme yapısındaki oznellik vurgusu iman konusunda da kendini gosterir. Ona gore imanda subjektif yeterlili?in on planda olması gerekir. Cunku imandaki objektif kesinsizlik, insana kendi iradesi istikametinde hareket serbestisi sa?lar. Ki?ideki a?kına yonelik subjektif kesinlik ise onda imanın do?masını sa?lar. Bu konuda Kant da Kierkegaard gibi du?unur. “Kant’a gore inanc konusunda bilginin inkar edilmesinde korkulacak bir ?ey yoktur. Hatta o, bu alanda bilginin arzu edilirli?inden bile ?uphe etmektedir. Tanrı, inancın de?il de bilginin konusu olsaydı insanın ozgurlu?unden ve ahlakın otonomlu?undan bahsetmek mumkun de?ildir.” Subjektif kesinlik inancın do?ru oldu?u konusundaki kesin kanaattir.

Kierkegaard’ın iman ile ilgili goru?lerini yonlendiren temel etken kendisinin bir Hristiyan olması dolayısıyla Hristiyanlıktaki temel do?maların irrasyonel, acıklanamaz olu?udur. Yani o iman ile ilgili konu?urken Hristiyan imanından bahsetmektedir. Kierkegaard ?unu da gormu?tur ki e?er imanı rasyonalize etmeye kalkarsa Hristiyan inancının temeline dinamit koymu? olacaktı. Bu yuzden Kierkegaard “sacma oldu?u icin inanıyorum” tezine sıkı sıkı sarılmı?tır. Tersi durumda yani imanı rasyonalize etmek demek Hristiyanlı?ı ozunden kopararak ba?ka bir kimli?e burundurmek demekti. Danimarka kilisesiyle girmi? oldu?u polemik tamamen bununla ilgiliydi. Ona gore resmi Danimarka kilisesi Hristiyanlı?ı ozunden koparmı?, artık Hristiyanlık ilk gunlerdeki gibi tazeli?ini ve inandırıcılı?ını yitirmi?tir. Kierkegaard Hristiyanlıktaki bu donu?umun nedeni olarak da ozellikle Hegel’le ba?layan donemin kolektif akılcı du?unce sistemlerini goruyordu. Hegel’e sava? acmasının nedeni de budur.

Metafizik alanda objektif bilgiden bahsedilemez. Bu alanda do?ru bilgiden de?il do?ru inanctan soz edebiliriz. Do?ru inancın tahkiki de mantık kriterleriyle de?il; dinin sahip oldu?u verilerle mumkundur. “Aklımızın sınırlı oldu?u ve metafizik alanının da a?kın bir alan oldu?u do?rudur; bu durumda bu alanla ilgili kesin rasyonel bilgiye hicbir zaman ula?amayaca?ımız da do?rudur.” Kierkegaard burada nasıl inanmamız gerekti?i sorusunu cevaplamaya calı?ır. Artık neye inandı?ımız de?il nasıl inandı?ımız onemlidir.

?man onermelerinin ampirik yolla do?rulanması mumkun de?ildir. Bu onermeler ki?i icin deneysel olarak do?rulanmı? onermeler kadar kesin olmasa da subjektif bir kesinli?e sahiptir. “?man hicbir zaman bilginin kesinli?i kadar kesin olamaz. Cunku o do?rulanmadı?ı icin objektif de?erden yoksundur.” Ancak iman onermelerinin hakikat de?eri ki?i icin tartı?ılamaz. Ki?i imanından emindir. Aksi durumda iman olmaz.

Hristiyan teolojisinde iman akıldan oncedir. ?man edildikten sonra rasyonel izah yapılır. Bir inanan inancı icin makul nedenler bulur. Yoksa makul nedenlere sahip oldu?u icin herhangi bir dini onermeyi kabul ve tasdik etmez. ?man Kierkegaard ve Luther icin aklın zıddıdır ve aklın ustundedir. Objektif yontemlerle dini onermelerin bir mantı?ını bulmaya calı?mak gereksiz bir u?ra?tır. Cunku dini onermelere inanmadan onların mantı?ını anlamak mumkun de?ildir. Dini onermeler tahlil edilmeye, ampirik olarak do?rulu?unun ara?tırılmasına uygun de?ildir. Bu do?malara kayıtsız ?artsız teslimiyet gerekmektedir. Ara?tırma ile iman onermelerini anlamaya calı?mak “nihai bir sonuca varmayı ve karara ula?mayı surekli gucle?tirerek biteviye bir ici gerginli?ine yol acabilmektedir.” Bir ara?tırma bitince di?eri ba?layaca?ından dinin istedi?i teslimiyet de hicbir zaman gercekle?meyecektir.

Aklın alanı fiziktir, deneysel dunyadır. Metafizik alanda aklın bir soz soyleme yetkisinin oldu?unu soylemek cok da makul gorunmemektedir. Aklın u?ra? alanı bilgidir. ?man ise iradeye, sezgiye dayalıdır. “Dinin istedi?i sarsılmaz kabul ve teslimiyeti” sa?layacak olan iradededir. Hristiyan teolojisinde irade yadsınamaz bir oneme sahiptir. ?rrasyonel sahaya gecebilmek icin gerekli son adım iradenin gucuyle atılmaktadır.

?rade iman sıcraması icin tek ve yeterli ?arttır ve Hristiyan inanc sisteminin temel yapısını olu?turmaktadır. Kierkegaard’a gore de imanı de?erli kılan tam olarak bilinmeyene iradeye dayalı olarak gozu kapalı bir ?ekilde yapılan sıcramadır. “?radenin gucu iman objesi olarak insana sunulan ve kabul etmesi istenilen ?eylerin maakullu?u veya irrasyonelli?i ile ba?lantılıdır. E?er inanılacak ?eyler akla yatkın olmayan ?eyler ise orada onların kabulu icin guclu bir irade gerekmektedir ve bu yuzden Hristiyan inanc sisteminde iradeye ozel bir de?er ve onem atfedilmektedir.”

Kierkegaard’ın dini epistemolojisini ?u ?ekilde ozetlemek mumkundur. “Bir ?eye inanıyorsan onu bilmiyorsun demektir; bir ?eyi biliyorsan da ona inanmıyorsun demektir” Bilgi ile imanın bir arada bulunmadı?ı bu epistemolojide akıl ile imanın sınırları da kesin olarak ayrılmı?tır. ^[3]

Tahmin Savı [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Kierkegaard’ın aklın dini alandaki i?levi ile ilgili temel savı, aklın bu alanda asla bir kesinli?e ula?mayaca?ıdır;

“?mana sahip olmak isteyen birisi var, i?te burada komedi ba?lamaktadır. Evet, o, imana sahip olmak istiyor ancak (aynı zamanda) o, bundan nesnel muhakeme ve tahmini vargı aracılı?ıyla emin olmak istiyor. Ne oluyor? Tahmini vargı nedeniyle absurt ba?ka bir ?ey haline geliyor; o ihtimalli bir hale geliyor, o giderek daha muhtemel hale geliyor; ?imdi ki?i, bir ayakkabıcı, terzi ya da basit insanlar gibi inanmadı?ını buna kar?ılık uzun bir du?unme sonunda iman etti?ini soylemeye cesaret ediyor. Ancak onun iman etmesi mumkun de?ildir. Herhangi bir ?ey hemen hemen mumkun ya da mumkun olabilir, ya da ekstrem ve vurgulu bir ?ekilde mumkun olabilir. Bir ki?i yakla?ık olarak biliyor olabilir; fakat onun inanması mumkun de?ildir. Oysaki imanın objesi olan absurde ancak inanılabilir.”

Alıntıdan da anla?ılaca?ı gibi Kierkegaard, aklın ara?tırma surecinde hicbir sonuca ula?amayaca?ını soylemek istemiyor; tabii ki akıl bir takım sonuclara ula?acaktır ama bu dinin arzuladı?ı bir sonuc de?ildir. Kierkegaard, bununla Hristiyanlı?ı tarihsel bir ele?tiriden kurtarmak ister. Ona gore e?er Hristiyanlık tarihsel bir dokuman olarak gorulurse, tarihsellik acısından elde edilebilecek en buyuk kesinlik tahmini vargı olacaktır ve tahmini vargı ki?inin mutlulu?unu temellendirmek icin uygun de?ildir. Kutsal Kitap uzerinden yapılacak herhangi bir tarihsel ara?tırma, aklı bircok celi?kiye du?urecektir. Bu anlamda iman sadece bir cozum olabilir. Bir ki?i, ara?tırma sonucları uzerine ebedi mutlulu?unu in?a etmek istedi?inde, bir sonuc alamadı?ını fark edecektir; cunku ara?tırma konusunda var olan zıtlıklar onu mutsuzlu?a sevk edecektir.

Kierkegaard icin iman kesinlik ta?ır onda ?upheye rastlanmaz. Nesnel akıl yurutme de co?u zaman ihtimalli sonuclara ula?tı?ından ?upheyi dı?arıda bırakmaz. ?man kararı hata ihtimalini kabul etmeyen bir karardır. Tahmini bir vargı ebedi mutlulu?un temeli olamaz.

Ona gore iman, inanan ki?inin butun samimiyetiyle iman objesine sınırsız bir ilgi duymasıdır. ?man objesine sınırsız bir tutkuyla yonelen ki?inin buyuk bir hata ihtimali olsa bile bu, Kierkegaard’a gore endi?e edilecek bir durum de?ildir; cunku imandaki sınırsız ilgi hata ihtimalini kaldırır. Nesnel olarak yakla?ıldı?ında elde edilebilecek do?ruluk sadece tahmini bir vargı iken, oznel olarak yakla?ıldı?ında icsellik elde edilecektir. Tillich’in ifadesiyle soylersek “iman du?uk dereceli olasılık ta?ıyan bir bilgi de?ildir. Onun kesinli?i, kuramsal akıl yurutmenin belirsiz kesinli?i de de?ildir.” ?man delilin otesinde, nesnel akıl yurutmeyle do?rulanamayacak bir atlayı? ister.

“Hasılı biz, Hristiyan dininin mucizelerle el ele gidi?inin yalnız ba?langıcta olmu? olmayıp, bugun bile, mucizesiz olarak, aklı ba?ında hicbir insanın inananı elde edemeyece?i sonucuna varabiliriz. Yalnız akıl ve mantık, bizi, bu dinin do?rulu?una inandırmaya yetmez; bu bakımdan her kim ki iman yoluyla bu dini kabule e?ilimli bulunur, bu kimse, kendi varlı?ında surekli bir mucizenin ?uurunu duyar; ?oyle ki bu mucize, hem bu kimsenin idrakinin butun prensiplerini altust eder, hem de aynı kimseyi, alı?kanlıkla deneye en zıt ve aykırı olan ne varsa ona inanmaya yoneltir.”

Boylece Hume de Kierkegaard gibi Hristiyanlı?ın temel do?malarının akıl yoluyla temellendirilemeyece?ini kabul etmekte, bu alanı imana konu etmektedir.

Sonuc olarak, Kierkegaard’a gore, nesnel akıl yurutme surecinde ki?i ancak, bilgisel acıdan olasılık ta?ıyan bir sonuc elde eder. Bu sonuc ise gerek hata ihtimalini dı?lamadı?ından gerekse ebedi mutlulu?un temeli olacak kesinli?i sa?layamadı?ından, ki?iyi imana goturmez.

Erteleme Savı [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Yukarıdaki bolumde nesnel akıl yurutmenin ta?ıdı?ı hata olasılı?ını gorduk. Ancak Kierkegaard icin bu sorunun bir ba?ka boyutu daha vardır. Akıl yurutme surecinde birey, hatalarla kar?ıla?tıkca bunların ustesinden gelmeye calı?acaktır; ancak cozdu?u her sorun onu ba?ka cozmesi gereken soruna goturecektir. Bu surec boylece surece?inden inanan bir turlu dinin istedi?i pratikleri yapma noktasına gelemeyecektir. “Tarihsel ara?tırma surecinde yeni zorluklar cıkar ve bunların ustesinden gelinir ve tekrar yeni zorluklar… Vesaire… (bu ?ekilde) imanın objesine ili?kin sınırsız ki?isel ilgi giderek daha da azalacaktır, cunku karar ertelenmi?tir. Ve yine daha sonra o?renilecek bir soru?turmanın sonucu icin ertelenmi?tir”

Kierkegaard buna ?u ironik orne?i verir: Bir ki?i tahkik surecini yetmi? ya?ına kadar surdurur. Olumune iki hafta kala, ara?tırdı?ı konuyu aydınlatacak yeni bir yayının cıkmasını sabırsızlıkla beklemektedir. Sonucta problemle ilgili her yeni bilgi, dini anlamda istenen tutku ve adanmanın bir sonraki basama?a ertelenmesi anlamına gelecektir. Boylece surekli yeni parantezler acılacak ve her yeni parantezde birey yoldan cıkma tehlikesiyle kar?ı kar?ıyadır. Do?rularını surekli sorgulamakla me?gul ki?i, surekli karanlıkta yurumektedir, yuz ya?ına kadar olsa bile parantezler bitmeyecektir.

Kierkegaard’a gore soz konusu akıl yurutme Tanrı hakkında ise durum daha da vahimdir. Tanrı hakkında akıl yurutmek Kutsal Kitap’la ilgili ara?tırma yapmaktan daha zor ve kompleks bir konudur. Ki?i Tanrı ile ilgili akıl yurutmelerinde hep catı?maya du?mekten kurtulamayacaktır. Kierkegaard Tanrı’yı kanıtlanamaz olarak gorur. “Cunku Tanrı yoksa onu ispatlamaya calı?mak ?uphesiz imkansız olurdu, e?er varsa onu kanıtlamaya kalkı?mak aptalca bir te?ebbus olurdu.” Kierkegaard var olandan hareketle Tanrı’yı ispatlama fikrine kar?ı cıkar. Bu nedenle duzen-gaye delili onun icin bir anlam ifade etmez. Cunku onun varlı?ı icin ileri surulmu? her delil ?uphelidir, en ufak yeni bir geli?meyle curutulmeye acıktır.

Bir ki?inin kendisini, nesnel delil ya da delillerle temellendirilmi? bir inanca teslim etti?ini du?unelim, Kierkegaard’a gore bu ki?i inancını pamuk ipli?ine ba?lamı? demektir. Cunku bu ki?inin ilerleyen zamanlarda yeni ?uphelerle kar?ıla?ması muhtemeldir. Ona gore subjektif olan din alanına nesnel bir metodolojiyle yakla?ılması halinde, yapılan dini soru?turma asla hata ihtimalini dı?lamayacaktır. Bu realitenin do?al bir sonucu olarak da dini teslimiyet biteviye ertelenecektir. Bu ise din icin arzulanabilir bir ?ey de?ildir.

?nsanın kurtulu?u goz onune alındı?ında sonu gelmez akıl yurutmenin ve ara?tırmanın faydasız oldu?u acıktır. Dini bakı?, insanın bu dunyadaki omrunun kısalı?ını goz onune alarak, bu kısa sureyi Tanrı’yı memnun edecek guzel i?ler yaparak gecirmeyi o?utler. Tek ba?ına teorik etkinlik insanın kurtulu?u icin bir anlam ifade etmemekte gibidir. Bu durumun tipik bir orne?ini Gazzali’de goruyoruz: “Dunya lezzet ve ?ehvetlerinin zincirleri beni Ba?dat’ta kalmaya do?ru cekerken iman ca?rısı da (?u ca?rıyı yapmaktaydı): Yolculu?a hazırlan, yolculu?a hazırlan. Cunku senin omrunun azı kalmı?tır. Onunde uzun bir ahiret yolculu?u var. E?er ?imdiden ahiret hazırlı?ını yapmazsan ne zaman hazırlanacaksın"

Sonuc olarak Kierkegaard’a gore, en yuksek duzeyde bir ara?tırmanın sonucları bile tartı?maya acıktır, kesinlikten uzaktır. Nesnel ara?tırma surecinden ?upheyi uzak tutmak mumkun gorunmemektedir. Nesnel bilginin dini alanda gerekli olmadı?ını, hatta zararlı oldu?unu soyler. Cunku ne kadar nesnel bilgi o kadar az tutku demektir. Bu ise insanı ebedi mutlulu?a goturmez. Ebedi mutluluk ancak oznel bir ?ekilde elde edilebilir. Oznel hakikat ise nesnel teorik bilginin ?uphe duyulmaz temellerini ve mantıksal argumana dayanan kesinli?ini amaclamaz. Kierkegaard’a gore, insan kacınılmaz bir bicimde argumanın de?il, fakat kararın zorunlu oldu?u bir noktaya varmak durumundadır.

?man ve Oznellik [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Kierkegaard icin her ?eyden once soylenebilecek ?ey onun bireyci oldu?udur. Aydınlanma felsefesi ile ba?layan nesnelci-bilimselci akımın tersine Kierkegaard bireyi ve oznelli?i on plana cıkarmı?tır. Kant ile ba?layan bireyi ve onun algılayı?ını temel olan anlayı?a son noktayı Kierkegaard koymu?tur. Zira Kant’ın oznesi genel ozne iken Kierkegaard’ın oznesi bireysel oznedir. Bireysel ozne kendi kararlarında mutlak soz sahibidir. Cunku Kierkegaard’a gore hayatımızda nasıl ya?ayaca?ımızı yonlendirecek mutlak do?rular, mutlak de?erler yoktur. Her birey kendi hayat yolunu kendi secmeli ve takip etmelidir.

Kierkegaard’a gore “ hakikat ozneldir.” ?man soz konusu oldu?unda bu daha da belirginle?ir. Suje ile obje arsındaki bu ili?kide suje neye inandı?ının bilgisine sahiptir, ancak sahip oldu?u bu bilgiyi bir ba?ka kimseye anlatması mumkun de?ildir. Kierkegaard’ın psikolojik durum olarak tasvir etti?i bu tecrube de?erlidir. Cunku “psikolojik durumlar tek bir ki?iye ozgudur.” Kierkegaard asıl vurguyu inanılan ?eye de?il nasıl inanıldı?ına yapmamamız gerekti?ini soyler. Zira inanılan ?eyin kesinli?inden emin olmak imkansızdır ve daha da onemlisi bu bize ya?amak icin bir sebep vermez. Bu yuzden neyin do?ru oldu?u veya neye inandı?ımız onemli de?il onemli olan butun varlı?ımızı o inandı?ımız ?eye verebilmektir.

Ona gore, insan varolu?unun oldu?u yerde do?a bilimlerindeki gibi nesnel, evrensel, zorunlu do?rular yoktur, buna kar?ın hakikatin oznel, tikel ve kısmi yonleri vardır. Soz konusu iman olunca bu oznellik daha da belirginle?mektedir. Cunku imanın nesnesi olan, Tanrı’nın varlı?ı, enkarnasyon, ilk gunah gibi konuları nesnel bir duzlemde temellendirmek mumkun de?ildir. Her bireyin algılayı?ı kendine goredir ve bunun ifadesi de mumkun de?ildir. Ki?i sahip oldu?u ?eyin farkındadır; ancak neye sahip oldu?unu soyleyemez ancak ya?ar. Kierkegaard da Wittgenstein gibi dini do?ruların dil ile aktarılamayaca?ını savunur.

?man irrasyonel ozellikleri bunyesinde barındırır. “ Dini inancı, bir felsefi sisteme, bir bilimsel paradigmaya, bir siyasal dunya goru?une ba?lılıktan ayıran temel faktorlerin ba?ında iman olgusunun ta?ıdı?ı spesifik ozellikler gelir.” ?manın yapısındaki bu spesifik ozelliklerin ba?ında Kierkegaard’a gore; irade, sezgi ve tutku gelmektedir. Kierkegaard dua eden iki adam orne?i verir. Biri “Tanrı’nın do?ru algılanı?ına” (Kierkegaard icin Hristiyan olan) dua etmektedir: ama yanlı? bir ruhla, ikinci adam ilkel idolune, “Sonsuz icin tam bir tutkuyla” dua eden bir pagandır. Kierkegaard icin en buyuk oznel gerce?in sahibi ikinci adamdır. Cunku onemli olan varolu?umuzla temelden ba?lantılı olan oznel gerceklerdir.

Kierkegaard oznel gercekli?i birebir varolu?umuzla ili?kilendirir. “Teoloji, akıl ve sa?duyunun otesine gecmeseydi o?retileri kolay ve bildik gorunurdu.” diyen Hume, Tanrı’yı bu dunyanın olgusal gerceklerine dayanarak ispatlamanın yanlı?lı?ını ortaya koyarken; Kierkegaard da imanın irrasyonel paradoksal ve nihayet varolu?sal olu?unu iddia eder ve iman ilkelerinin nesnel dunyaya olan ustunlu?unu dile getirmi? olmaktadır. Sonlu sonsuz arasındaki paradoksal ili?ki bu dunyanın kelimeleriyle acıklanabilecek bir ili?ki de?ildir. Sonsuzun musta?ni olu?u, sonlunum ba?ımlı olu?u bu paradoksu do?uran en onemli etkendir.

?man kendisine has kuralları olan, kendisine has ic dinamikleri olan farklı bir dil kullanmaktadır. Onun dilinden ancak inanan ki?i anlar ve bu tecrube kendine hastır, aktarılamaz. Dı?sal dunyanın kavramları ile du?undu?umuzde sacma diyebilece?imiz bircok ozelli?i bunyesinde barındırır. ?brahim’in kurban hadisesinde bunu cok acık gorebiliyoruz. Bir babanın o?lunu kesmesi gibi vah?i bir cinayeti hicbir akli ve ahlaki delil acıklayamaz. Bu durum aklın algılayı?ına ters oldu?u gibi, ahlaki de?erler acısından da nefretle kınanması gereken bir durumdur. “A?ikar bir haklılandırma, ya da herhangi bir neden olmadan inen bu emir hem babanın do?al duygusal ba?larına ve hem de anla?ılabilir bir insan toplumunun temel ahlaki ilkelerine ters du?er.” Buradan bakıldı?ında imanı du?uncenin otesinde bir yerde konumlandırmak zaruridir. Bu yuzden zihinsel faaliyetlerle imanı anlamaya calı?mak, zihni kendi alanının dı?ına cıkarmak olur.

Kierkegaard’a gore risk olmadan iman olmaz. E?er biz Tanrı’nın var oldu?unu bilseydik, onun var oldu?una dair elimizde kesin kanıt olsaydı, o zaman imana gerek olmazdı. Tanrı’nın varlı?ına ili?kin kanıtımız olmadı?ı icin iman olanaklıdır. Cunku kanıt nesnel acıdan kesin olan bir ?eyi gostermek demektir. Oysa kesinlik ile tutku bir oraya gelemez ve tutku (kesinlik lehine) dı?ta bırakılırsa iman ortadan kalkar. ?manın olanaklı olması icin, ayrıca nesnel olarak kesinlik bulunmasına ra?men, ki?inin bu belirsizli?e kar?ın Tanrı’ya tutkuyla ba?lanması gereklidir. Dolayısıyla insan, Kierkegaard’a gore Tanrı’nın varolu?u paradoksal olmasına ra?men ki?isel bir ?ekilde inanmaya karar vermektedir.

?man ve Paradoks [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Paradoks, Kierkegaard’ın du?uncesinde merkezi bir kavramdır. O, acık bir ?ekilde ifade eder ki: “Hristiyanlık kesin olarak paradoksaldır ve son olarak, her noktada paradoksaldır.” Kierkegaard farklı bir du?unurdur. Di?er filozoflar gibi kavramlar uzerinden du?uncesini ortaya koymamı?, varolu?u ve onun oznelli?ini on plana cıkarmı?tır. Bu nedenle paradoks kavramının da bir tanımını vermemi?tir. Kierkegaard icin paradoks, iki kar?ıt varolu?sal varlık arasındaki ortak ili?kiye gonderme yapan bir kategori ya da kavramdır. Bunu acarsak;

?lk olarak, paradoksun kendisi Hristiyanlı?ın hakikatini yorumlamak icin Kierkegaard tarafından tasarlanan bir kategori ya da kavramdır. Ona gore paradoks olumsuz de?il olumlu bir kategoridir. ?kinci olarak paradoks saf bir kavram de?ildir. O gercekli?i olan ve gercekli?e gonderme yapan bir kategoridir. Ucuncu olarak, iki kar?ıt varolu?sal varlı?ı icerir. Kierkegarrd icin Tanrı ve insan niteliksel olarak farklı iki varlıktır ve paradoks bu ili?kinin paradoks olup olmadı?ıyla ilgili de?il, arasındaki ili?ki ile ilgilidir.

Kierkegaard’ın goru?une gore paradoks Tanrı ve insan, ozgurluk ve zorunluluk, sonsuzluk ve zaman gibi iki kar?ıt varolu?sal varlıktan meydana gelir. Paradoks varolu?sal bir varlık ve saf kavram arsındaki ortak ili?kiye dayanmaz. Kierkegaard icin enkarnasyon paradoksu, Tanrının evrensel insana de?il fakat belirli bir zaman ve yerdeki belirli bir ki?ili?e sahip oldu?u olgusuna dayanır.

Oxford ?ngilizce Sozlukte paradoks sozcu?un iki temel kullanımı vardır. ?lk kullanım “olcut olarak kabul edilen goru? ya da inanca kar?ı olan bir ifade ya da o?retidir. Boyle bir kullanım Kierkegaard paradoksunun anlamına uygun olmayabilir. Olcut olarak kabul edilen goru? zamanla de?i?ebildi?i icin paradoks boyle bir kullanımda mutlak de?ildir. Zira paradoks Kierkegaard icin mutlaktır. Ba?ka bir kullanım, “Gorunu?e gore, soru?turmayla ya da acıklandı?ında sacma oldu?u ispatlanabilir olmasına ra?men, kendisiyle celi?en, sacma ya da genel anlamıyla uyu?mayan bir ifade ya da varsayımdır.” Bu kullanım da Kierkeggard’ın paradoksunu tam kar?ılamamaktadır. Cunku Kierkegaard icin paradoks, geleneksel mantık anlamında aklın kavrayı?ının otesindedir.

Geleneksel mantık sadece saf kavramlarla u?ra?ır, varolu?sal varlıklarla de?il. Bu yuzden Kierkegaard ifade eder ki, mantık gercek anlamda varolu?tan farklıdır. Paradoksun kendisi, bir kavram olmasına ve gercekli?e gonderme yapmasına ra?men, Kierkegaard saf bir kavram olarak paradokstan cok, bir gerceklik olarak paradoksla ilgilenir. O paradoks sozcu?unu temel olarak, bir kavramdan ziyade bir gerceklik anlamında kullanır. Felsefesinde bir varolu? ve du?unme ikili?i vardır ve oncelikli ilgi konusu du?unmeden cok varolu?tur.

Kierkegaard icin paradoks aklın nesnesinden cok inancın nesnesidir. Onun iddiası paradoksun varolu? alanına ait oldu?udur. Bu yuzden de akıl, yani geleneksel (mantık) iki ayrı varolu? ve du?uncenin iki ayrı alanına aittir. Varolu? alanı inancın alanıdır, du?unme alanı geleneksel mantı?ın alanıdır.

Kierkegaard’ın paradoks icin verdi?i orneklerin paradoksun do?asına ili?kin aydınlatıcı de?erleri vardır. ?brahim’in o?lu ?shak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alı?ı Kierkegaard’ın Regine ile ni?anı attıktan sonra yeniden bir araya gelme umudunu canlı tutması, hep sacma olanın kendisini acı?a vurdu?u yerlerdir.

Kierkegaard imanın bir paradoks oldu?u hususunda ısrarla durur ve bunu farklı ?ekillerde ozellikle Korku ve Titreme’de acıklar. Ona gore iman oyle bir paradokstur ki bir cinayeti Tanrı’yı memnun kılan bir eyleme donu?turebilir; oyle bir paradoks ki ?shak’ı ?brahim’e geri verir. Oyle bir paradoks ki hicbir du?unce onu alt edemez. Cunku imanın ba?ladı?ı yer du?uncenin terk etti?i yerdir. ?man aynı zamanda ?u paradokstur; tikel olan evrensel olandan iyidir. Evrensel olanın icinde yer aldıktan sonra tikel olarak kendini evrensel olandan daha yukarıya koyar. E?er iman buna yol acmıyorsa ?brahim yitirilmi? ve iman dunyada hicbir zaman var olmamı? demektir.

?mandaki bir di?er paradoks da ?udur: Birey, evrensel olandan yucedir, birey evrenselle ili?kisini mutlak ile olan ili?kisine gore belirler. Bazen mutlak, evrensel (ahlaki) olanla catı?abilecek ?eyleri de isteyebilir. Bu durumda evrensel olan askıya alınır. Cunku Tanrı’nın iradesi mutlaktır. Paradoks Tanrı’ya kar?ı mutlak gorevin var oldu?u soylenerek de ifade edilebilir. Cunku bu gorev ili?kisinde ki?i birey olarak mutlakla mutlak olarak ili?kidedir. Boylece bu ili?kide Tanrı’yı sevmenin bir gorev oldu?u soylendi?inde daha once soylenenlerden farklı bir ?ey soylenmi? olur. Cunku bu gorev mutlak ise, etik olan goreli bir konuma indirgenmi? demektir. Ne var ki boyle olsa bile bu etik olanın ortadan kaldırılmasını gerektirmez. Paradoks tamamen farklı bir ifade edinir.

Aynı zamanda ?u paradoksu da icerir; ki?i kendisini kesinlikle ba?kasına anla?ılır kılamaz. ?nsanlar ki?inin kendini aynı durumdaki ba?kasına anla?ılabilir kılabilece?ini tasarlayabilir. Bir iman ?ovalyesi di?erine hicbir yardımda bulunamaz. Ki?i ya paradoksun yukunu omuzlayarak bir iman ?ovalyesi olur ya da hicbir zaman olamaz. Birey ancak tikel bir birey olarak bir iman ?ovalyesi olabilir.

Kierkegaard’a gore e?er ki?inin Tanrı’ya inanma iradesi varsa, bu Tanrı icin her ?eyin mumkun oldu?una inanıp inanılmaması demektir ki bunun manası da ki?inin aklını bir kenara bırakması demektir. ??te ki?inin Tanrı’yı kazanmak icin aklını bir kenara bırakması inanma eyleminin bizzat kendisini olu?turur. Onun icin hayat hakkındaki nihai gercek daima bir sacmalıktır. Fakat bu mutlak bir sacmalık olamaz. ?nsan zihninin her zaman kendini merkez olarak onceden in?a etti?i bir anlam sistemini a?ması gerekti?i olcude bir sacmalıktır ama tam bir sacmalık de?ildir. E?er boyle olmasaydı herhangi bir inanc elde edilemezdi. Kierkegaard bu anlamda daha ileri gider ve der ki; “hemen hemen muhtemel olan yahut da son derece muhtemel olan her ?ey, insanın hemen hemen bilebilece?i veya neredeyse bilebilece?i bir ?eydir. Fakat buna inanılması imkansızdır.” Zira imanın konusu sacma olandır ve sacma inanılacak yegane ?eydir.

Di?er temel unsurlarla birlikte enkarnasyon inancı ?uphesiz Hristiyanlı?ın en cetin paradokslarından biridir. Hristiyanlık icin ayırt edici olan bu paradoks, Kierkegaard’ın irrasyonalizminin de temel sebebidir. Kierkegaard rasyonel zeminde ifade edilemeyen bu asli unsurları di?er Hristiyan teologları gibi de?i?tirmeden oldu?u ?ekliyle kabul etmi? bu sav uzerinden kendi epistemolojisini in?a etmi?tir. ?sa insan olmak yonuyle sonlunun; Tanrı olmak yonuyle de sonsuzun sentezidir. Bir arada bulunması normal ?artlarda mumkun olmayan bu iki ozelli?in ?sa’nın ?ahsında birle?mesi onu, Hristiyanlı?ın en onemli paradoksu haline getirmi?tir. “Hz. ?sa sonlunun ve sınırsızın; ebedinin ve canlı olanın paradoksal bir birle?imini ifade eder.” Kierkegaard’da imanın objesi paradokstur ve ?sa’nın paradoksu Tanrı-insan olmasıdır.

“Tanrı’nın insan biciminde varlı?a gelmesi, do?ması buyumesi kelimenin tam anlamıyla bir paradokstur.” Kierkegaard da bunun makul bir izah tarzı olmadı?ını bilmektedir. Mutlak a?kın varlı?ı yarattı?ı di?er varlıklarla du?unmek paradokstur. Bu du?unce insan zihni icin kabullenmesi zor bir konudur. Bunun en onemli sebebi iki varlık arasındaki ontolojik farklılıktır. Bu ontolojik farklılı?ın e?itlenmesi, yani Tanrı’nın herhangi bir birey gibi olması di?er bireylerden ayırt edilmesinin imkansız olması, cozumu rasyonel zeminde imkansız bir konudur.

Belli bir zaman ve mekanda ki?ili?e burunen ?sa ne tam anlamıyla Tanrısal ozelliklere sahiptir ne de insani. Bu durum inanları acısından anla?ılması guc bir durum meydana getiriyordu. Bu guclukten dolayı Hristiyanlar ilk zamanlarda ?sa ile ilgili iki yanlı? doktrinden birini tercih ediyorlardı. Ya ?sa’nın Tanrısal ozelliklerini yok ediyorlardı ya ?sa’nın insani ozelliklerini. Sonraki donemlerde bu du?unce de?i?ti ve ?sa’ya hem insani hem Tanrısal ozellikleri aynı anda verildi fakat bu du?unce tamamıyla irrasyonelliktir ve Kierkegaard’a gore dini imanın yapısı budur.

Enkarnasyon az ya da cok ihtimalli bir gercek de?ildir. Aklımız icin imkansızlıktır. Kierkegaard da Tanrı’nın insan ?eklinde var olmasının bir celi?ki oldu?unu kabul eder. O Hristiyanlı?ın pek cok onermesinin icinde paradoks barındırdı?ını yadsımaz zaten. O sisteminde bu paradoksları rasyonalize etme cabasında da de?ildir. Bu onermelerin celi?kili oldu?unu kabul edip buna gore sistemini in?a eder. Kierkegaard’ın dini epistemolojisinin tamamında bu goru? hakimdir.

?man ve ?uphe [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Felsefi terminolojide farklı ?uphe anlayı?ları vardır. Bunların arasında, rasyonel ?uphe, metodik ?uphe, septik ?uphe ve varolu?sal ?uphe gosterilebilir. ?manın yapısında var olan ?upheyi hem Descartes’in ortaya koydu?u ?upheden ve septiklerin ortaya koydu?u ?upheden ayırmak gerekir. Metodik ?uphe aracsal bir de?er ta?ır ve bilimsel ara?tırmaların daha sa?lam ve guvenilir sonuclara ula?masını sa?lamada onemli gorev ustlenir. Do?ru bilgiye acık secik ula?ıncaya kadar her ?eyden ?uphe etmeyi ongorur. Septik ?uphe bir tutumdur. Prensip olarak her ?eyden ?uphe etmektir. Mantıki acıdan septik ?upheyi alt etmek mumkun de?ildir. Bu ?uphe butun ihtimalleri du?undurmesi acısından ‘fark ettirici’ bir ozelli?e sahiptir. “Her iman eyleminde zımni olarak var olan ne metodolojik ne de septik ?uphedir. O her riske e?lik eden ?uphedir”

Rasyonel ?uphe akli temelde duyulan bir guvensizliktir. Zihnin iki zıt durumdan birine karar vermede yargıyı askıya alma durumudur. Hristiyan imanı kendi yapısını sa?lam kuramadı?ı icin ozellikle rasyonel ?uphenin etkilerine maruz kalmı?tır. Rasyonel ?uphe sa?lam bir iman icin aslında gecilmesi gereken bir a?amadır.

Kierkegaard’ın kullandı?ı ?uphe varolu?sal ?uphedir. Bu ?upheyi imanın mahiyetinden ayırmak mumkun de?ildir. Yani iman onermelerinin bunyesinde ta?ıdı?ı, onun asli unsuru olan ?uphedir. Varolu?sal ?uphe imanın bizatihi kendisinde var oldu?undan zihin surekli tedirgin bir haldedir. Kierkegaard’a gore bu durum zihnin surekli teyakkuzda olmasını sa?ladı?ı icin yararlıdır. Kimi du?unurlere gore ise bu Hristiyan imanındaki irrasyonel unsurların bir zorlamasıdır. “Cunku makul olmayan bir takım ?eylerle ilgili bir imandan ?upheyi uzakla?tırmak mumkun de?ildir.”

?man onermelerindeki bu sıra dı?ılık, belirsizlik ve ardı?ıksızlık insan psikolojisi uzerinde bir dinamizm meydan getirir, zihnin surekli canlı ve heyecanlı olu?u surekli bir olu? halinde olmasını sa?lar, bu da surekli bir tercihler zinciri icinde olmaya neden olur. Ki?i ?ayet kendini rahat hissederse bu onun icin buyuk bir risktir. ?man gozu kapalı atılan bir adımdır. Adımın atıldı?ı zemin sa?lam olabilir de, ucsuz bucaksız bir ucurum da olabilir. Bir anlamda ki?i imanın objesine mutlak bir guven ve teslimiyetle buyuk bir riske atılır. “Risksiz iman olmaz. ?man ozellikle nesnel belirsizlik ve bireyin icindeki sonsuz tutku arsındaki zıtlıktır.”

?uphe cesaret, risk ve gerilim o?elerini bunyesinde barındıran bu dinamik ?uphe anlayı?ında Kierkegaard icin, insanın imanın objesiyle surekli canlı bir ili?kiye girmesini sa?lamaktadır. Fakat burada ?uphe kendisine inanılan icin de?il, inanan icin soz konusudur. ?nsan ile Tanrı arsındaki iman ili?kisinde hem kesinlik hem de ?uphe vardır. Tillich’e gore “imanın ili?kide oldu?u sonsuz, bir sonlu varlık tarafından tecrube edildi?i surece iman kesin de?ildir.” Sujenin sınırlı kapasitesiyle iman objesini idrak etmesi mumkun de?ildir. Bundan dolayı iman ili?kisinde bir taraf hep sınırlı olaca?ından ?uphe de onun ayrılmaz bir parcası olacaktır.

Alınan riskin buyuklu?u imanın derecesi hakkında bize bir ipucu verir. Ne kadar buyuk risk alınırsa iman o kadar buyuk onem ta?ır ve de?erlenir. Cunku imanda bir meydan okuma vardır. Makul, anla?ılır olana inat sacma ve ihtimalli olana bir sıcrayı?tır iman. Ki?i imandaki riskin buyuklu?unu her zaman omuzlarında hisseder. ?man eyleminin ba?arısız olma ihtimali de vardır. E?er iman eylemi ba?arısızlıkla sonuclanırsa bu ki?i icin buyuk yıkıma neden olur. “Ne kadar cok risk alınırsa o kadar yo?un iman olur. Ne kadar nesnel guvenirlik varsa o kadar az icsellik vardır”

Kierkegaard icin cesaret de ?uphe ile du?unulmesi gereken hatta mutlaka bulunması gereken bir unsurdur. ?upheyi imanın unsuru olarak kabul edebilmek icin mutlaka cesaretin bulunması gerekir. ?mandaki ?uphe unsuru cesareti anlamlı kılmaktadır. Risk olmasaydı cesaretin de anlamı olmayacaktı. ?mandaki cesaret ?upheye ra?men iman onermelerinin kabul edilebilmesidir. Bir anlamda buyuk bir risk alınarak imanın objesine teslim olmaktır. Yani bu ki?inin Tanrı olamaz, butun deliller onun aleyhine; fakat ben yine de inanıyorum diyerek risk alması ve Tanrı’ya teslim olmasıdır.

?nanan imanını kaybetmemek icin surekli bir caba icerisindedir. Kierkegaard’da iman dura?an olmayan aksine canlı ve diri tutulması gereken bir ?eydir. ?nanan bilir ki attı?ı her adımdan sonra atılacak ba?ka bir adım vardır. ?manın tutarlılı?ı surekli olarak yeniden onaylanması yani tekrarlanmasıdır. Tekrar edilme aynı zamanda ba?ka bir riski beraberinde getirmektedir. Bu da son adım atılmadıkca imanın ortadan kalkaca?ıdır. Atılmayan her bir son adım imanın bir daha geri gelmemek uzere yerini imansızlı?a bırakması anlamına gelir.

“?uphe ile karı?ık iman ilk bakı?ta celi?kili bir kavram gibi gorunmektedir” ancak imandaki ?uphe subjektif kesinli?e sahip olmasına ra?men objektif olarak kesin olmamasıdır. Dı?arıdan bakan icin iman sa?lam temelleri olmayan ihtimalli gibi gorunur yani objektifli?i yoktur. Bu da tam da Kierkegaard’ın varolu?sal ?uphesine kar?ılık gelmektedir. Bu iman hicbir a?amada oznel kimli?ini kaybetmez.

Ki?i gercek bir iman sahibiyse ne Tanrı’nın varlı?ından ne de onun yapabileceklerinden ?uphe duyar. Teslimiyette guven esastır. Ki?i her ?eyi ile kendini Tanrı’ya adamı?tır. Egzistansiyalist ?uphe Tanrı’dan de?il kendinden ?uphe etmeyi gerektirir. Ki?i imanın olgunlu?unu surekli canlı tutmalı her an tedbirini almalıdır. Kierkegaard’a gore insanı her zaman canlı tutaca?ı icin boylesi yararlıdır. Onun icin gerek olu? gerekse onunla paralel olan iman yenilenmedi?i zaman elimizden kayıp gitmektedir.

Hristiyan teolojisinde aklın yerine irade on planda oldu?u icin imanın ve ?uphenin bir arada olması mumkundur yoksa zihin ?uphe halini ya?arken iman etmek mumkun de?ildir; ancak Hristiyanlıkta ?uphe asli bir unsur olarak imanın yanında surekli bir ?ekilde bulunabilmektedir.

Aklın oldu?u yerde ?uphe, insanı zorlar. ?rade ise ?uphe ile u?ra?maz, onu gormezden gelir. Akla muhalif dahi olsa icinden gelen ?eyi yapar. Yani ?uphe akıl ile celi?mektedir, onlar iki zıt kutuptur. Rasyonel zeminde ikisinin de birbirini dı?layan bir yapısı vardır.

Hristiyanlık hakkında konu?urken Kierkegaard “tum ?upheleri savmak mumkun de?ildir” der. Hristiyanlık acısından bakıldı?ında Kierkegaard’ın goru?lerine katılmamak mumkun de?ildir. Dinin temel yapısına bakıldı?ında gerek Tanrı anlayı?ı gerekse Tanrı-insan ili?kisi paradokslarla doludur. Bu o?elerin makul bir ?ekilde acıklanması mumkun de?ildir. E?er bu onermeler rasyonel zemine cekilirse tumu uzerindeki paradoksları savmak mumkun de?ildir.

Goruluyor ki, Kierkegaard’ın sisteminde ?uphe negatif de?il pozitif bir ozelli?e sahiptir. ?uphe imanı sa?lamla?tırma gorevi goren dinamik bir yapıya sahiptir. ?nanan ki?i surekli imanını tazelemekte boylece onda bir sorunun ortaya cıkmasını engellemektedir. ?uphe inanan ki?iyi surekli diri tutar cunku imanda her zaman bir risk vardır ve riskin buyuklu?u imanı de?erli kılar. Buyuk risk buyuk cesaret gerektirir. Bu yuzden cesaret imanın asli unsurlarından biridir. Cunku iman bir meydan okumadır. Egzistansiyalist ?uphe imanın varolu?sal bir unsurudur ve irade olmadan hicbir anlam ifade etmez.

?man ve Umutsuzluk [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Kierkegaard’ın kendisi icin secmi? oldu?u misyon, bireyin mutsuzlu?unun farkına varmasını, boylelikle de, kendisini ozgur bir tin olarak tanımasını sa?lamaktır. Olumcul Hastalık Umutsuzluk adlı eserinde, Kierkegaard, insanların benliklerini nasıl pozitif bir bicimde unuttuklarını ya da aktif bir ?ekilde inkar ettiklerini anlatır. Sadece bilincli olarak Tanrı’ya inanma kararına varan benlik, umutsuzlu?u a?abilir. Buna gore kutsal ile canlı bir ili?kisi bulunan birey asla umutsuzlu?a du?mez. Cunku a?kın olan her zaman insana guven verir. “E?er Tanrı’ya inanıyorsak, son sozumuz her zaman ondan umut dilemek olmalıdır.” Tanrı’ya inanıyorsak yalnız de?ilizdir. O her zaman yanımızdadır. Bu guven ki?iye kendisi ve gelece?i ile ilgili kaygılarını giderme hissi verir.

Umutsuzluk kavramı Kierkegaard’ın sisteminde onemli bir yere sahiptir. Ki?i umutsuzluk ile kendi benli?inin bilincine varır. Umutsuzluk anları, bireyin kırılma anlarıdır. Onun bu denli umutsuzluk uzerinde durmasının nedeni “bireyin umutsuzlu?unun farkına varmasını ve boylelikle de kendisini ozgur bir tin olarak tanımasını sa?lamaktır.”

Umutsuzluk, guven duygusuyla yakından ilgilidir. Kierkegaard guvenilecek obje olarak Tanrı’yı gormektedir. Ki?i e?er Tanrı’ya guvenmiyorsa hayatı boyunca umutsuzluktan kurtulamayacaktır. “Gelece?e guvenen ki?i her zaman iyimser, hicbir ?eye, hicbir kimseye guven duymayan kimse ise umutsuzdur.” Yalnız her insanda bu guven duygusunun var olaca?ı anlamına gelmez. Ona gore Hristiyanlık icinde de umutsuzluk fikri vardır. Kierkegaard’ın burada kastetti?i ki?i acıktır ki, butun du?uncelerinde bilincli olarak birbirinden ayırdı?ı sozde Hristiyanlardır. Ki?i hem Hristiyan olup hem de umutsuzluk icinde oldu?unu soyluyorsa Kierkegaard’a gore o ki?i, Hristiyanlı?ın icinde “ya?amamı?tır ve ya?amıyordur cunku tam olarak Hristiyan olunmadıkca insanın icinde her zaman bir umutsuzluk tohumu kalır.”

Kierkegaard’a gore umutsuzlu?un insan du?uncesinde koklu bir yere sahip olması, insanın kendi kendine yetmeyi?inin bir sonucudur. ?nsan acımasız, tek ba?ına kaldı?ında mucadele edemeyece?i bir dunyada ya?amaktadır. Cevresini saran tehlikelere kar?ı ne yapaca?ını bilmeyen birey, her an ba?ına ne gelece?i konusunda belirsiz bir fikre sahiptir; bu da onu gelece?i ile ilgili umutsuzlu?a suruklemektedir. ?nsanın bu caresizli?i, her ?eyin uzerinde bir guce sahip olan a?kın bir varlık fikrine goturur ancak boyle bir varlık insanın umutsuzlu?una care olabilir.

Umutsuzluk aynı zamanda bir meydan okumayı icerir. Umutsuz ki?i caresizli?ine meydan okuyor demektir. Her insan ba? edemeyece?i durumlarla kar?ıla?tı?ında kendini aciz hisseder. Dibe vuran insan her ?eye meydan okuma icindedir. “Bir meydan okuma icermeyen umutsuzluk yoktur.”

Kierkegaard’a gore ki?i kendini, a?amayaca?ı sınırlar ile cevrili gordu?unde ve yapabilece?i ?eylerin cok sınırlı oldu?unu gordu?unde de umutsuzlu?a kapılır. Butun ihtimaller tukendi?inde, olur olmaz insan umutsuzlu?a du?er. Bu a?amadan sonra bireyin yaptı?ı, bir cırpını?tan ba?ka bir ?ey de?ildir. Onundeki sınırlar kalkmadıkca bu caresizlik bitmeyecektir. Ancak birey ne kendinden kaynaklanan sınırları a?amayacak, ne de cevresinin, ya?adı?ı dunyanın kendisini sınırlandırmasına engel olamayacaktır. Sınırlı bir dunyada kapalı kalan bireyin esasen uzerinde umutsuzlu?a du?tu?u ?ey, ebedi olanı yakalayamamaktaki acizli?idir. Bu acizli?i onun sınırlı, sonlu dunyayı a?amamasından kaynaklanmaktadır. Ki?i kendi sınırlılı?ının ve gucunun farkındadır. Bunu a?amamak onda umutsuzluk duygusuna sebep olmaktadır.

Umutsuzlu?un bir ba?ka nedeni de insanların yanlı? guc objelerine yonelmeleridir. Tanrı dı?ındaki her ?ey dunyadaki zorunlulu?a tabidir. Var olan her ?ey sınırlı bir guce sahiptir. Ki?inin, bu zorunlulu?a tabii alemin icinden herhangi bir guce tutunması, bu guc elinden gitti?inde umutsuzlu?a kapılmasına neden olur. Bu hayal kırıklı?ı ancak gercek gucu fark edince sona erer.

Tanrı du?uncesi insana bir umut a?ılamaktadır. ?nsan umut olmaksızın derin bir ucurumun kenarındadır. Fizik dunyanın sınırlılıklarından kurtulmak, Tanrı olmaksızın imkansızdır. Fizik alandan metafizik alana geci? yalnızca Tanrı’ya iman etmekle mumkun hale gelmektedir. Hristiyanlar, icinde bulundukları sınırlılıktan onları kurtaracak ve onları sınırsıza ta?ıyacak olan Varlık’la irtibat halindedir. Bu ili?ki de onları umutsuzluktan korumaktadır. Kierkegaard’a gore umutsuzluk konusunda bir inanan, inanmayana gore daha avantajlıdır. Putperestler, dunyada hem Tanrı’sız hem de umutsuzdurlar. Hristiyanlar ise en azından bir umide sahiptirler. Bu anlamda ki?inin Tanrı’ya inanıyor olması onun bir ?ekilde umutsuzluktan kurtulaca?ının garantisidir. Mutlak bir iman ile ki?i artık sonsuz ile irtibat sa?layarak sınırları ortadan kaldırmı?tır. Ki?i sınırlılı?ının ve sonlulu?unun bilincinde olarak kendini Tanrı’ya emanet etmi?tir.

Kierkegaard’a gore umutsuzluk olumsuz bir kategori de?ildir. ?nsanın ham varolu?tan kurtulup gercek varolu?a eri?mesi icin acı cekmesi gerekir. Bu acıdan bakıldı?ında umutsuzluk birey icin bir avantajdır. Kierkegaard’a gore “bu acıyı cekmek zorunda kalmak, bizim hayvanlı?ımızı a?mamızı sa?lar ki bu du?uncemizin yuceli?ini, dikeyli?imizin sonsuzlu?unu gosterir.” Acı, bir anlamda bireyin sarsılmasına, kendi mevcut durumunun farkına varmasını sa?lar; yani kendi benli?ini kavramasına yardımcı olur.

Umutsuzluk olumcul hastalıktır. Kierkegaard bu durumu olesiye hasta olup da olememek olarak nitelendirir. “Bu hastalı?ın i?kencesi, can ceki?mede oldu?u gibi, olumle sava?masına ra?men ki?inin gene de olememesinden kaynaklanır.” Olum insanın normal ?artlarda isteyece?i bir ?ey de?ildir. Ancak oyle durumlar vardır ki, insan olmeyi onu ya?amaya tercih eder. ??te umutsuzluk gercekten insan icin bir olum halidir.

Daha once ayrıntılı olarak de?indi?imiz ya?am yolunun a?amaları icinde Kierkegaard, estetik bireyi umutsuzlu?u en cok hisseden ki?i olarak tasvir eder. Estetik birey gunluk e?lencelere dalmı?, hicbir kaygısı olmayan, sorumluluk duygusundan uzak, yaptıklarından sadece doyum arayan birisidir, bilincli tercih yapmaz, ba?kalarının tercihlerini sorgulamadan hayatına uygular. Kierkegaard’a gore boyle birisi, yani bilincli tercihlerle kendini in?a etmeyen birisi gercek bir varolu?a sahip de?ildir. Estetik ya?amı surduren ki?ide bir umutsuzluk vardır. Bir takım kaygılar duymaya ba?lar. “Bir insanın kaygılarından kurtulabilmesi icin tek yol, kendi varolu? sorumlulu?unu ustlenebilmesidir”

Kierkegaard’a gore estetikci kalabalıktan ayrılmaz. Bu yuzden kalabalıkla hareket edenlerin ic yuzundeki umitsizli?i co?u zaman ilk bakı?ta fark edemeyiz. O her an bir ba?kasının kimli?ine burunmu?tur, kendi de?ildir. Cunku hayatıyla ilgili tek bir kararı bile kendi almamı?tır. Kendine ait olmayan kararları uygulamasındandır ki, estetik ya?am alanındaki ki?i, bir ic huzursuzlu?u ya?amaktadır. Ki?i bir arayı? icindedir; fakat bu arayı? umutsuzlukla sonuclanacaktır.

Estetik birey zamanla bir bo?lu?a du?er. ?cinde gelece?e yonelik kaygılar belirmeye ba?lar. Hayata niye geldi?i, niye bu hayatı ya?adı?ı, hep aynı amacsızlıkla devam eden hayatının ne zamana kadar surece?i, bunun sonunda ne olaca?ı gibi sorularla bunalan ki?i gelece?e yonelik kendisi hakkında endi?eye du?er. ??te ki?ide uyanan bu endi?e duygusu onun bir sonraki basama?a sıcrama yapmasını sa?layacak ana kuvvettir.

Kierkegaard’a gore endi?e duygusuyla ki?i bir ust basama?a yani estetikten etik basama?ına gecmi?tir. Bu a?amada “birey artık evrensel kuralların gecerli oldu?u etik ya?am ?ekline sıcramı?tır. Cunku estetik ya?amda sucluluk, gunah ve pi?manlık duygularına yer yoktur.” Bu ikinci a?amada birey, yı?ından, kalabalıktan sıyrılmı?tır. Birey, hayatıyla ilgili kendisi karar almakta ve sorumlulu?unu da kendisi ustlenmektedir. Birey olmanın ozgunlu?unu ya?amaya ba?lamı?, kalabalı?ın sıradanlı?ından sıyrılmı?tır.

Etikci, sorumlulu?unun bilincindedir, kendi kararlarını kendisi alır ve ahlak kurallarına sıkı sıkıya ba?lıdır. Yaptı?ı her ?eyin sorumlulu?unu ustlenmektedir. Bu sorumluluk ise evrensel ahlak yasalarınadır. Fakat kutsal alanla ili?kisi olmayan, “hicbir tarafa ba?lı olmayan kuru bir ahlak anlayı?ı veya gorev bilinci insana nereye kadar rehberlik edecektir.” Etik ya?am alanındaki birey, estetikciye gore daha sorumlu, ahlaki de?erlere sıkı bir ?ekilde ba?lı olmasına ra?men yine de bir umutsuzluk icindedir. Onun umutsuzluk icinde olmasının tek sebebi bu dunyaya ba?lı olmasıdır. Bu sınırlılı?ı a?abilmesi icin onu tamamlayan ve ona rehberlik eden bir varlı?a ihtiyac duymaktadır.

Dinsel alana gecen birey icin artık umitsizlik soz konusu de?ildir. Dini alan sınırsız bir dunyanın kapılarını acar, bu nedenle gercek Hristiyanlar asla umitsizli?e du?mezler. E?er gercekten inanmı?larsa her zaman bir umitleri var demektir. E?er hala umutsuzluk varsa dinsel a?amaya daha eri?emedikleri anlamına gelir. ^[2]

Kaynakca [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

Bibliyografya [ de?i?tir | kayna?ı de?i?tir ]

• Amesbury, Richard (2005), "Fideism" , Stanford Encyclopedia of Philosophy   .