Praca U?enie o Christovi v nemeckej idealistickej filozofii, ktorej autorom je PhDr. Mgr. Ondrej Mi?kovi?, LL.M. skuma a reflektuje na filozoficky prud rozvijajuci sa preva?ne v 18. a? 19. storo?i. Rigorozna praca, ulo?ena na tejto stranke ako wikikniha skuma nazory filozofov a filozofie doby na u?enie a posolstvo Isusa Christa. Predmetom skumania boli nazory kreujuce sa v tej dobe, ktore reagovali na nazory pravoslavnej, katolickej aj evanjelickej cirkvi vo svete. Zaver prace komplexne hodnoti u?enie vybranej filozofie o Christovi. Prinosom prace je i jej bibliograficke prepojenie na viacere zdroje europskych filozofov a pedagogov zaoberajucich sa nemeckou idealistickou filozofiou.

Nemecka idealisticka filozofia je prudom vo svetovej filozofii, ktory sa rozvijal v 18. a 19. storo?i v Nemecku. Tento prud vychadza z prace nemeckych filozofov ako Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling a Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ide o uceleny filozoficky smer, ktory sa zaobera otazkami vedomia, poznania, reality a duchovnosti. Hlavnou my?lienkou nemeckej idealistickej filozofie bolo, ?e svet je mentalny aj duchovny. Nemecky idealizmus zastaval nazor, ?e na?a skusenos? a poznatky su vo ve?kej miere formovane na?imi my?lienkami a vedomim. Filozofi tejto doby sa sna?ili skuma? povahu myslenia a poznania a takto skuma? vz?ah medzi subjektom a objektom. Nemecka idealisticka filozofia mala vyznamny vplyv na ?al?ie europske filozoficke smery a stala sa zakladom pre ?al?ie filozoficke ?koly a myslenia. Jej vplyv sa odra?a v roznych oblastiach, medzi ktore patri fenomenologia, existencializmus ?i hermeneutika. Praca vo svojom preh?adnom deleni ?itate?a jednoducho a zarove? putavo prevedie dejinami a systematicky vedie k cie?u, ktorym je pochopenie u?enia o Christovi. Prva kapitola prace vymedzuje filozoficky smer nemeckeho idealizmu v jeho predstavite?och a h?ada spolo?ne my?lienkove smerovania v chapani Christa. Druha kapitola prace sa venuje nazorom na nabo?enstvo ako take v nemeckej idealistickej filozofii aj na pozadie v ktorom boli nazory na Christa vytvarane. V zavere tretia kapitola prace u? zjednocuje v?etky vystupy z filozofie nemeckych idealistov na u?enie o Christovi a evanjeliu, ktore hlasal a je hlasane. Nemecki idealisti mali rozne nazory na ine filozoficke a nabo?enske temy, a preto nie je mo?ne prezentova? ich nazory na Christa ako jednotny postoj celej skupiny ?i filozofickeho smeru, akym bol nemecky idealizmus. Cie?om tejto prace je ?itate?ovi poskytnu? poh?ad na filozofiu nemeckych idealistov vo svetle teraj?ich historickych badani a filozoficko-teologickych zaverov autorov.

Nemecka filozofia je ve?mi komplexna a u? vo svojich po?iatkoch bola ve?mi dobre prepracovana. Nemecko v 18. a 19. storo?i bolo dole?itou krajinou v oblasti filozofie, literatury, vedy, politiky aj teologie. Druha kapitola obsahuje preh?ad a hodnotenie tohto obdobia z politickeho, historickeho a filozofickeho aspektu.

Vymedzenie nemeckej idealistickej filozofie [ upravi? ]

Ur?i? presne obdobie nemeckeho idealizmu je ?a?ke. Filozofia nemeckych idealistov neza?ala a neskon?ila, preto?e existuje naslednos? a prepojenie medzi jednotlivymi my?lienkami a autormi. Odborna literatura taktie? neposkytuje presne historicke vymedzenie od ur?itych datumov ?i viazanie na hlavneho predstavite?a, ktory by ?alej tuto filozofiu rozvijal aj ju tvoril. Obdobie nemeckej idealistickej filozofie mo?eme spoji? vo v?eobecnosti s posobenim vyznamnych filozofov ako Kant, Fichte, Schelling a Hegel. ^[1] Prvou tezou tejto filozofie bol Kantov kriticky idealizmus, ktory sa rozvinul v 18. storo?i a predstavoval vyznamny krok smerom k idealistickemu mysleniu. ^[2] Fichte, Schelling a Hegel, ktori boli naslednikmi Kanta, svojou pracou posilnili a roz?irili nemecku idealisticku filozoficku ?kolu. Ich filozoficke systemy a my?lienky boli vzajomne prepojene a prelinali sa. ^[3] Hegelovsky idealizmus, ktory je pova?ovany za vrchol nemeckej idealistickej filozofie datujeme do 19. storo?ia. Hegelova praca s nazvom Fenomenologia ducha a jeho dialekticky pristup k poznaniu a dejinam mal ve?ky vplyv aj na celkovy vyvoj filozofie. ^[4] Vo v?eobecnosti sa da poveda?, ?e obdobie nemeckej idealistickej filozofie sa datuje od konca 18. storo?ia a pokra?uje do polovice 19. storo?ia. ^[5] V priebehu obdobia nemeckeho idealizmu bolo vytvorenych mnoho dole?itych my?lienok a filozofickych systemov, ktore dodnes ovplyv?uju filozofiu, humanitne vedy a dovolime si tvrdi?, ?e aj teologiu. Osvietenci prena?ali svoje materialisticke mechanicke zakony platne v prirode aj na oblas? historie, a tym si uzatvorili cestu k pochopeniu tvorivej podstaty historicko-spolo?enskeho procesu. Jeden z predstavite?ov nemeckych idealistov, konkretne Hegel, polo?il za zakladny princip svetoveho diania ducha - ideu, ktora vo svojom pohybe, ktory trva ve?ne a v?etko tvori, dava v?etkemu zmysel a v?etkemu svetovy poriadok. ^[6]

Historicko-filozoficky kontext predstavite?ov nemeckej idealistickej filozofie [ upravi? ]

V 18. storo?i sa Nemecko nachadzalo v obdobi, ktore sa nazyva Aufklarung, tie? znamom ako osvietenstvo. Bolo to obdobie intelektualneho a kulturneho prebudzania, ktore sa zameriavalo na rozvoj vedy, rozumu a racionality. V tomto obdobi vynikol aj vyznamny nemecky filozof Immanuel Kant, ktory svojim kritickym idealizmom ovplyvnil nemecku idealisticku filozofiu na po?iatku jej kreovania. ^[7] V 19. storo?i uzemie Nemecka za?ilo dramaticke zmeny. Po uspe?nych aj neuspe?nych napoleonskych vojnach sa nemecke ?taty za?ali spaja? a v roku 1871 vzniklo Nemecke cisarstvo pod vedenim kancelara Otta von Bismarcka. Toto obdobie je zname ako obdobie nemeckeho nacionalizmu a imperialneho rozvoja krajiny. ^[8] V 19. storo?i sa taktie? za?al rozvija? priemyselny sektor. Tovarne, banske podniky a ?eleznice sa rapidne roz?irili, ?o viedlo k hospodarskemu rastu a urbanizacii celeho regionu. Zmeny mali vplyv na nemecku spolo?nos?, migraciu z vidieka do miest a vznik novych, doposia? neexistujucich socialnych vrstiev. V oblasti kultury a literatury vynikal po?as tohto obdobia v Nemecku preva?ne romantizmus. Romanticki spisovatelia a basnici ako Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich Schiller a Heinrich Heine prezentovali doraz na individualitu, va?e? a tu?bu po slobode, ?o mohlo by? ich postojom k dobe v ktorej ?ili. Ich diela sa stali dole?itou su?as?ou europskej literatury. ^[9] Politicky bolo Nemecko v 19. storo?i rozbite a jeho potrebna jednota sa uskuto?nila a? neskor. Napriek tomu sa v tejto dobe prekvapivo rozvijali aj liberalne my?lienky a hnutia. V roku 1848 v?ak vypukla revolucia v Nemecku, ktora sa sna?ila o vytvorenie demokratickej a liberalnej spolo?nosti, no tento pokus bol potla?eny. ^[10] Osvietensky racionalisticky prud, ktory prichadza vo filozofii s nastupom mladej zapadoeuropskej bur?oazie a ktory obnovuje aj anticku, stredovekom popretu silu ?udskeho rozumu, slavil svoje najva??ie vi?azstva vo francuzskej filozofii 18. storo?ia. Darilo sa mu hlavne v tom, kde dospel k materialistickemu zav??eniu. Osvietensky racionalisticky prud dospel na nebezpe?neho protivnika nabo?enstva a ostreho kritika v?eobecneho spolo?enskeho poriadku. V Europe, kde bur?oazia nedosiahla nikdy take socialne vyslnie, stratil aj osvietensky racionalizmus ideovy vytlak. ^[11] Na Slovensku, kde vyvin udalosti v v?dy bol o nieko?ko desiatok rokov pozadu, tak do?ival aj racionalizmus u? v zna?ne formalnej podobe. Z kritickeho ducha osvietenskeho racionalizmu, z jeho vehementneho odmietania dogiem, ?i u? cirkevnych alebo pravnych, ktore nepre?li sudom rozumu, zostala na Slovensku v star?om osvietenskom prude, najma po Francuzskej revolucii, snaha predov?etkym o rozumove osvetlenie problemov nabo?enstva a rozumovy vyklad spolo?enskych vz?ahov, ako ich odmietanie. Najaktivnej?ia zlo?ka racionalistickeho prudu bol boj proti poveram a predsudkom. ^[12]

Vplyv filozofie Immanuela Kanta na u?enie o Christovi [ upravi? ]

Immanuel Kant, ako sme sa u? dozvedeli bol vyznamny nemecky filozof ?ijuci v 18. storo?i. Obohatenie Kanta do filozofie bolo ve?mi zna?ne a jeho my?lienky mali obrovsky dopad na ?al?i vyvoj svetovej filozofie, ako aj na ine oblasti myslenia. Kantovu filozofiu zhrnieme do piatich potrieb, ktore sa prelinali jeho filozofickym myslenim. Christos tak pre Kanta musi by? istotou, poznanou pravdou, moralnou hodnotou, realnym a v sulade s prirodou.

Potreba istoty pre Immanuela Kanta [ upravi? ]

Kant sa preslavil najma svojou kritickou filozofiou, ktorej najvyznamnej?im dielom je Kritika ?isteho rozumu z roku 1781. V tejto praci sa Kant zaobera otazkou poznania a kladie doraz ?itate?ovi na to, ako a do akej miery mo?eme ziska? istotu a poznatky o svete v ktorom ?ijeme a ktoreho filozofia nas ovplyv?uje. ^[13] Pre Immanuela Kanta, nemeckeho filozofa a vyznamnu postavu osvietenstva, pojem istota, znama ako Gewissheit mal zasadny vyznam v ramci jeho filozofie poznania a epistemologie. Pre Kanta bola istota spojena s bezpe?nym, neomylnym a opravnenym presved?enim o nie?om. Kant sa zaoberal otazkou, ako dosiahnu? istotu a opravnenos? vedomia a poznania v ramci na?ej kognitivnej schopnosti. Kant tvrdil, ?e istota je zalo?ena na a priori principoch poznania, ktore su nezavisle od zmyslovych skusenosti. Pod?a neho existuju ur?ite zakladne vedomosti a principy, ktore su vrodene na?mu rozumu a predchadzaju a tvoria zaklad pre na?e skusenosti a poznatky. Pre Kantovu filozofiu poznania bolo istota spojena s mo?nos?ou aplikova? v?eobecne a neod?kriepite?ne principy rozumu na skusenosti a poznatky. Istota sa dosahuje, ke? su na?e presved?enia zalo?ene na zakonoch rozumu a su v sulade s tymito principmi a dokonca aj s prirodou. Kant tie? rozli?oval medzi istotou v analytickych sudoch a syntetickych sudoch. Analyticke sudy su take, ?e ich pravdivos? mo?eme ur?i? prostrednictvom analyzy pojmov a su zalo?ene na logickych vz?ahoch. Synteticke sudy su take, kde pravdivos? nam poskytuje novu informaciu, ktora nie je obsiahnuta v samotnom pojme. Pre Kanta bola istota obmedzena na ramec na?ej vedomosti a schopnosti. Prekro?enie tohto ramca nas privadza k antinomii, kde sa zdaju by? zarove? platne a neplatne tvrdenia o rovnakej veci. Celkovo je istota v Kantovej filozofii spojena s dovernym porozumenim a opravnenym presved?enim zalo?enym na v?eobecnych a neod?kriepite?nych principoch rozumu, ktore vymedzuju ramec na?ho poznania a su v sulade s na?imi skusenos?ami. ^[14]

Potreba poznania pravdy pre Immanuela Kanta [ upravi? ]

Jednym z Kantovych k?u?ovych konceptov je rozli?ovanie medzi fenomenom a numenom. Pod?a neho sme schopni pozna? len fenomenalny svet, ?i?e svet, ako sa nam javi, a nie skuto?nu podstatu veci, ktora je pre nas nedostupna. Kant tie? rozli?uje medzi analytickymi a syntetickymi sudmi a zdoraz?uje dole?itos? apriornych vedomosti, ktore nie su ziskane skusenos?ou, ale su neoddelite?nou su?as?ou na?ej mysle a vnutornych schopnosti. ^[15] Kantove my?lienky maju ve?ky vplyv na filozofiu aj dnes. Jeho doraz na rozli?ovanie medzi fenomenom a numenom, apriorne vedomosti a kategoricky imperativ zanechali trvaly odkaz v oblasti epistemologie, etiky, estetiky a ?al?ich filozofickych disciplinach. ^[16] Christos je pod?a Kanta nedosiahnute?ny na?im rozumom bez h?adania a poznania pravej pravdy. Pod?a neho je Christos transcendentny a prechadza hranicami na?ho rozumu. ?udsky obmedzeny rozum nie je schopny dosiahnu? presny poznatok o ve?nom Bohu, a preto je nemo?ne ho racionalne dolo?i?. ^[17] Pod?a Kanta pravda je spojena s zhodou medzi v?etkymi na?imi poznatkami a skuto?nos?ou. Je to zhoda medzi objektom, ktory je predmetom na?ho poznania, a na?im predstavou alebo sudom o tomto objekte. Pravdivy sud je taky, ktory zodpoveda skuto?nosti tak, ako je. Kant tvrdil, ?e pravda nie je len zale?itos?ou subjektivneho nazoru alebo osobneho presved?enia. Na dosiahnutie pravdy je potrebne ma? spravne a overene poznatky, ktore su zalo?ene na v?eobecnych a neod?kriepite?nych principoch rozumu. Pre Kanta bola pravda spojena s vyvojom a uplat?ovanim jeho kritickeho rozumu. Kant bol presved?eny, ?e je potrebne aplikova? kriticku analyzu a hodnotenie na?e presved?enia, aby sme odhalili ich platnos? a opravnenos?. Pravda je dosahovana skrze kriticke skumanie na?ich predstav, sudov a poznatkov prostrednictvom kategorickeho aparatu, ktory bol zakladom jeho filozofickeho systemu. Kant rozli?oval medzi analytickymi a syntetickymi sudmi. Analyticke sudy su take, kde pravdivos? mo?eme ur?i? prostrednictvom analyzy pojmov a su zalo?ene na logickych vz?ahoch. Synteticke sudy su take, kde pravdivos? prina?a novu informaciu, ktora nie je obsiahnuta v samotnom pojme. Pravda je pre Kanta teda zalo?ena na zhode medzi na?imi predstavami a skuto?nos?ou, ktora je dosiahnuta prostrednictvom kritickeho rozumu a v?eobecne platnych poznatkov. Je to vysledok dokladneho skumania, hodnotenia a kategorickeho usporiadania na?ich predstav a sudov o svete. Je dole?ite ma? na pamati, ?e Kantova koncepcia pravdy je zlo?ita a kontroverzna, a ?e existuje viacero interpretacii a diskusii o jej presnej podstate. ^[18]

Potreba moralnych hodnot pre Immanuela Kanta [ upravi? ]

Okrem epistemologie sa Kant venoval aj etike i moralnej filozofii. Jeho praca Kritika praktickeho rozumu z roku 1788 sa zaobera moralnym povinnos?ami a hodnotami. V Kritike praktickeho rozumu Kant skuma povahu a zaklady moralneho poznania a rozhodovania. Zaobera sa otazkou, ako je vobec mo?ne ur?i?, ?o je spravne a ?o je nespravne z h?adiska moralky. Kant sa poku?a najs? univerzalne a neotrasite?ne principy, ktore by mohli slu?i? ako zaklady moralnej ?innosti. Hlavnym konceptom, ktory Kant v Kritike praktickeho rozumu rozvija, je pojem kategorickeho imperativu. Kategoricky imperativ je univerzalny moralny zakon, ktory vy?aduje, aby sme konali pod?a principu, ktory by sme mohli chcie?, aby bol platny pre v?etkych ?udi. Kant tvrdi, ?e moralne konanie je zalo?ene na autonomii vole a re?pektovani ?udskej dostojnosti. V diele Kant skuma aj slobodu a zodpovednos? jednotlivca v ramci moralneho rozhodovania. Pod?a neho je moralna sloboda suvisi s na?ou schopnos?ou rozhodova? sa pod?a zakonov rozumu a vedomeho dodr?iavania moralnych povinnosti. Kant v Kritike praktickeho rozumu rozli?uje medzi dvoma sferami: prirodnym svetom, ktory skuma v Kritike ?isteho rozumu a moralnym svetom. Moralny svet je oblas?, kde plati zakon autonomie a moralne zasady ur?uju na?e rozhodnutia a konanie. Cie?om Kritiky praktickeho rozumu je predlo?i? systematicku a kriticku analyzu moralneho poznania a ukaza?, ?e existuje objektivna a neod?kriepite?na moralna zaklad?a, ktora je zalo?ena na rozumovych principoch. Kant sa sna?i ukaza?, ?e moralna povinnos? ma prioritu pred osobnymi tu?bami a zaujmami. Kritika praktickeho rozumu je vyznamnym dielom v oblasti etiky a prispela k formovaniu kantovskej etickej teorie, ktora sa stala jednou z najvplyvnej?ich etickych teorii v dejinach filozofie. Podstatou v praci Kritika praktickeho rozumu je, ?e Kant zdoraz?oval zakladnu moralnu zasadu, ktoru nazval kategoricky imperativ. Pod?a Kanta by sme mali kona? tak, aby na?e ?iny mohli by? zov?eobecnene ako v?eobecny zakon. ^[19] Kantovym ?al?im vyznamnym dielom je Kritika sudnosti z roku 1790, v ktorom sa zaobera otazkou krasy, umeleckeho za?itku a prirodneho zoradenia. Jeho kriticky idealizmus tvrdi, ?e skusenos? je formovana kombinaciou zmyslovych vnemov a rozumu. Pod?a neho existuju iste kategorie, ktore nam pomahaju organizova? a interpretova? na?u skusenos? sveta. V Kritike sudnosti Immanuel Kant skuma povahu sudu a jeho ulohu v estetike aj teleologii. Hlavnymi temami, ktorym sa dielo venuje, su krasa a priroda. Kant rozli?uje medzi dvomi formami sudov. Prvou je esteticky sud, ktory sa tyka za?itku krasy. Kant tvrdi, ?e krasa je subjektivnym za?itkom, ktory je zalo?eny na harmonii medzi na?im vnimanim a na?imi mentalnymi schopnos?ami. Esteticky sud je bezprostredny a osobny, a nie je zalo?eny na pravidlach alebo v?eobecnych normach. Druhym typom sudov je teleologicky sud, ktory sa zaobera skumanim prirody a jej u?elu alebo u?elnosti. Kant tvrdi, ?e teleologicky sud je zalo?eny na predpoklade, ?e priroda je usporiadana a usmer?ovana ur?itymi u?elnymi zakonmi. Tieto sudy su zalo?ene na principe finality, ?o znamena, ?e priroda ma zamer a kone?ne smerovanie stelesnene v cieli. V Kritike sudnosti Kant tie? rozprava o pojme genialneho a originalneho umenia, kde genialita zah??a schopnos? produkova? umelecke diela a originalnos? spo?iva v jedine?nosti a inovativnosti. Kant hovori aj o podstate hudby a jej emocionalneho posobenia. Cie?om Kritiky sudnosti je prebudi? zaujem o krasu a prirodu, a rozvinu? porozumenie estetiky a teleologie. Kant sa sna?i najs? zaklady a principy, na ktorych mo?e by? zalo?ene na?e sudenie o krase, prirode a umeleckych dielach. ^[20] Immanuel Kant sa vo svojich pracach zaoberal kres?anstvom a Christom. Jeho nazory na Christa a nabo?enstvo v?ak boli dos? ?pecificke. Kant nebral Isusa Christa vylu?ne ako historicku osobu alebo bo?sku bytos?, ale skor ako moralny a eticky symbol. Pod?a neho bola podstata Christovho posolstva a filozofie zalo?ena na principoch moralneho vedenia a etiky. Kant videl Christovu etiku ako ideal spravodlivosti, altruizmu a vzne?enosti, ktory by sa mal sta? vzorom pre ?udi. ^[21] Protiklad medzi racionalizmom a empirizmom sa usiluje prekona? hlavne Immanuel Kant, kde jeho transcendentalna reflexia o ?istom rozume ako o podmienke predmetneho poznania sa stava zakladom pre celu ?al?iu filozofiu tej doby. Jeho filozoficka pozicia ma nesmierny vyznam, ale ani jemu sa nepodarilo vytvori? dokonaly obraz ?loveka, ktory by dokazal postihnu? jednotu ?loveka. Aj u neho sa ?lovek objavuje pod pojmom duchovnosti v podobe du?a. No tak ako fyziologicka antropologia sa pyta ?o robi z ?loveka ?iva a ne?iva priroda tak pragmaticka antropologia kladie otazku: ?o robi ?lovek sam zo seba a pre seba? Kant vo svojej filozofii sice uva?uje o praktickej skusenosti ?loveka zo sebou samym, ale antropologia ma u neho ve?mi maly vyznam. Pre Kanta je antropologia vyskumom ?udskeho bytia v jeho empirickom aspekte. Zaobera sa otazkami, ako funguju ?udske myslenie, zmysly, emocie a tu?by. Kant sa sna?i pochopi? ?udsku prirodzenos?, motivacie a spravanie. Kant v?ak tie? upozor?uje, ?e antropologia je iba empirickou ideou, ktora sa zameriava na skumanie ?udskej prirodzenosti v jej konkretnych prejavoch. Nejde o filozoficku disciplinu v pravom zmysle slova, preto?e jej poznatky nie su zalo?ene na apriornych principoch a v?eobecnych zakonoch, ako je to v pripade jeho u? vyvinutej kritickej filozofii. ^[22] Sloboda je pre Immanuela Kanta nevyhnutnou podmienkou mravneho zakona, ale jej teoreticke dokazanie nie je mo?ne. Sloboda sa dokazuje iba tym, ?e sa prejavuje v mravnom konani ako mravny zakon, a to je pre Kanta dostato?ny dokaz. Pre Kanta je to, ?o je ?udske v najvlastnej?om zmysle slova, nie?o, ?o nemo?e by? ur?ene ?asom a priestorom. ?udske vyplyva z mravneho konania, ktore je riadene mravnym zakonom. Subjektom mravneho zakona je ?lovek ako u?el sam osebe, ako autonomna bytos?, ktorej hodnota spo?iva prave v tejto autonomii. Mravne jednanie je mo?ne preto, ?e sme schopni ako u?ely sami seba, ako noumenalne bytosti slobodne ur?ova? svoju vo?u cez jednanie, a moralnos? je su?as?ou podstaty ?loveka. Pod?a Kanta je moralka zakotvena v pojme ?loveka ako bytosti, ktora sa svojim rozumom via?e na nepodmienene zakony. ?lovek preto nepotrebuje bytos? vy??iu ako on sam, aby mohol spozna? svoju povinnos?. ^[23]

Potreba realnosti pre Immanuela Kanta [ upravi? ]

Immanuel Kant odmietal nadprirodzene aspekty kres?anskeho nabo?enstva, ako su zazraky, vzkriesenie a bo?sku podstata Christa. Pova?oval tieto prvky za mimo oblasti ?udskeho poznania a odde?oval nabo?enske zale?itosti od racionalneho rozumu. Pre neho bolo dole?ite, aby ?udia dodr?iavali moralne principy nezavisle od nabo?enskych dogiem a nadprirodzenych zale?itosti. ^[24] V Kantovej filozofii je nabo?enstvo skor otazkou praktickeho dovodu a moralnych povinnosti. Je dole?ite si uvedomi?, ?e Kantova pozicia vo?i nabo?enstvu a Christovi sa li?i od tradi?nych kres?anskych poh?adov a nie je prijimana v?etkymi kres?anmi. Jeho pristup sa pova?uje za sekularnej?i a zalo?eny na racionalnom a etickom chapani nabo?enstva. ^[25] Immanuel Kant bol tvorcom kritickeho ?i transcendentalneho idealizmu. Patril k najvzdelanej?im ?u?om svojej doby. ?ivot a ?innos? Kanta su tesne spojene s univerzitou v Konigsbergu. Kant predna?al filozofiu, etiku, estetiku, matematiku, fyziku, antropologiu, geografiu aj dejiny prirodovedy. Vo vyvine Kantovej teoretickej ?innosti rozli?ujeme dve zakladne obdobia a to obdobie predkriticke asi do roku 1770 a obdobie kriticke. ^[26] V boji proti nepochopenej dogmatickej metafyzike sa Kant postavil na stanovisko novovekej noeticko-kritickej filozofie. Typ filozofie, ktory bol zalo?eny Descartom a zvla?? rozvinuty Lockom, pova?oval ?udske subjektivne vedomie za jedinu realitu, o ktorej mame iste poznanie, lebo len vedomie a jeho obsahy su nam bezprostredne dane. Preto pri poznavani pod?a spominanej filozofie nejde o vz?ah k vonkaj?im predmetom, ale o uvedomenie si vlastnych obsahov poznavajuceho sa vedomia. ^[27] Vysledky, ku ktorym dospela novoveka filozofia, preukazate?ne sved?ili o tom, ?e metafyzika nie je vedou. Pod?a Kanta sa treba pokusi? o nove fundovanie metafyziky ako vedy. Kant preto uskuto??uje znamy kopernikovsky obrat v dejinach filozofie, ktoreho podstata spo?iva v tejto my?lienke: zatia? ?o a? doposia? bolo samotne poznanie vykladane predov?etkym z predmetu, to znamena z posobenia predmetu na ?loveka, teraz su jednotlive predmety na?ej skusenosti vysvet?ovane predov?etkym z apriornej povahy poznania. ^[28] Kant sa svojim kopernikovskym obratom sa stavia na stranu sudcu poznavacieho subjektu, z ktoreho bude rozvija? nove chapanie metafyziky. Ulohy metafyziky budu po tomto musie? spo?iva? v skumani povahy teoretickeho poznania, jeho vz?ahu k zmyslovo vnimanym predmetom, ku skusenosti vobec. ^[29] Immanuel Kant v nadvaznosti na filozofiu Descarta chce zlomi? autoritu starej metafyziky, preto musi v prvom rade zasiahnu? metafyzicky predpoklad o uplnej jednote logickeho a ontologickeho poriadku skuto?nosti. Predpoklad, ktory je v?eobecnou premisou racionalistickej metafyziky, sa zaklada na jednote ?udskeho rozumu s bo?skym rozumom. Immanuel Kant u? v predkritickom obdobi vyslovuje presved?enie o istej nemo?nosti nadskusenostneho poznania, ktore v kritickom obdobi ?alej rozvija. V tomto presved?eni Immanuel Kant nadvazuje na predo?ly novoveky empirizmus, ktory dokazoval, ?e pojmy substancie a kauzality nezodpovedaju ontologickemu ur?eniu veci, ktore existuju mimo nas. Hume vychadzajuc z postoja Kanta racionalisticku my?lienku stavia do problemu vo vrodenej schopnosti rozumu prenika? k absolutne platnym pravdam skuto?nosti. ^[30] Humovske prebudenie Kanta z dogmatickeho spanku z nekritickeho doverovania zmyslovym organom dava Kantovmu filozofickemu skumaniu novy smer. Kant vytvara sustavu kritickeho idealizmu, ktoreho hlavnou ulohou ma by? kriticka analyza poznavacich schopnosti, poznavacich mohutnosti ?loveka, ?o sa dotklo aj sposobu poznavania Christa. ^[31] Kant svoju prakticku filozofiu zaklada na ?udskom konani a ?loveku, preto?e chape ?loveka ako slobodnu bytos?, ktora ma schopnos? autonomne sa ur?ova? v realnom ?ase. Tato schopnos? autonomneho ur?ovania vole je vysledkom ?udskej transformacie a jeho prirodzenej tu?by. Kantov poh?ad na ?loveka sa zjavne odli?uje od vykladu, ktory ho pova?uje za pasivny produkt spolo?nosti. Preto Kant sa so svojim pojmom slobody stava ustrednym my?lienkovym smerom jeho praktickej filozofie. Pojem slobody, ke? je jeho realita potvrdena nevyhnutnym zakonom praktickeho rozumu, slu?i Kantovi ako opora celej sustavy ?isteho a ?pekulativneho rozumu. V?etky ostatne pojmy, ako je napriklad pojem Christa a nesmrte?nosti, ktore ako ?iste idey sa stracaju v neistote ?pekulativneho rozumu, sa k nemu pripajaju, a ich mo?nos? je dokazovana tym, ?e sloboda je skuto?na; preto?e tato idea sa prejavuje moralnym zakonom. ^[32]

Potreba suladu s prirodou pre Immanuela Kanta [ upravi? ]

V po?iato?nom obdobi svojej teoretickej ?innosti Immanuel Kant venoval zna?nu pozornos? otazkam prirody. Najvyznamnej?ou pracou Kanta su Univerzalne dejiny prirody s teoriou vesmiru. V tejto praci Kant formuloval hypotezu, znamu v odbornych kruhoch ako Kant-Laplaceova hypotezu, o vzniku slne?nej sustavy z povodnej hmly, ktora sa vyvijala na zaklade vlastnych vnutornych zakonov pohybu. ^[33] Dejiny prirody su tu chapane ako pohyb od jednoduch?ieho k zlo?itej?iemu, od chaotickeho k usporiadanemu a organizovanemu a podobne. Kantova hypoteza priniesla historicky pristup do oblasti teorie prirodovedy aj geografie. Kantov teoreticky historizmus sa neobmedzil len na kozmogoniu ?i kozmologiu. Pod?a Kanta aj ?udstvo ma svoje vlastne dejiny, ktore nemo?no da? do zabudnutia. ^[34] Bez toho, aby sa Immanuel Kant obmedzil na v?eobecnu teoriu vzniku slne?nej sustavy, poku?a sa i vyrie?i? nezodpovedane otazky tykajuce sa dejin planety Zem. Ako jeden z prvych prirodovedcov sa sna?il vysvetli? ulohu prilivu a odlivu v dejinach a ich vplyv na zmenu rychlosti ota?ania sa okolo svojej osi. Vo fyzike Kant zdovod?oval u?enie o relativite pohybu a pokoja, a tym ?alej rozvijal Galileove a Descartove my?lienky. V biologii na?rtol my?lienku istej genealogickej klasifikacie ?ivo?i?nej ri?e. Opa? v?ak v antropologickych ?tudiach vyslovil Kant my?lienku o prirodzenych dejinach ?udskych ras, ktore sa v tej dobe stalo revolu?nym. ^[35] Kantovo predkriticke obdobie je cenne mno?stvom duchaplnych prirodovedeckych hypotez a dohadov, ktore nemohli by? vo svojej dobe plne overene. Dole?itej?ie je v?ak poveda? to, ?e Kantove my?lienky o vyvine v prirode znamenali koniec vlady metafyziky v oblasti prirodnych vied. Jeho my?lienky, nemaju iba uzky prirodovedecky vyznam, premietali sa tie? do viacerych filozofickych skumani. Filozoficky vyznam Kantovych prirodovednych nazorov spo?ival v tom, ?e vytvarali ur?ite predpoklady na prekonanie celej dogmatickej metafyziky. ^[36] Hlavny problem, ktory si Kant vyty?uje v praci Kritika ?isteho rozumu je, ako je mo?na veda, sa transformuje na otazku, ako je mo?ny prechod od predstav k veciam a ?o oprav?uje ?loveka, ktory ma len predstavy o veciach, aby o nich vyslovoval sudy. Cele na?e poznanie sa pod?a Kanta za?ina skusenos?ou. No pre Kanta to e?te neznamena, ?e cele prameni zo skusenosti. Zmyslove nazeranie je iba jednym z dvoch zakladnych zdrojov na?ho poznania. Druhym rovnocennym prame?om na?ho poznania su pojmy. ^[37] Poznanie a skusenos? sa pod?a Kanta vyjadruju v sudoch, ktore deli na sudy a priori, ktore su nezavisle od skusenosti a sudy a posteriori, ktore su zavisle od skusenosti. Vzh?adom na vz?ah medzi subjektom a predikatom sudu Kant deli sudy ?alej na analyticke, to su take, ktorych predikat neposkytuje novy poznatok v porovnani s poznatkom, ktory obsahuje subjekt ako napriklad v?etky telesa su rozpriestranene a synteticke, to je take, ktorych predikat sa nevyvodzuje zo subjektu, ale spaja sa so subjektom ako napriklad, ?e niektore telesa su ?ahke. Z toho vyplyva, ?e Kant pripisuje schopnos? roz?irova? na?e poznanie len so syntetickym sudom. ^[38] V Kritike sudnosti Kant stanovuje ?tyri zakladne definicie krasna: Krasne je pre?ho to, ?o sa pa?i. Krasne je pre?ho to, ?o sa pa?i v?etkym bez pojmu. Krasne, je pre?ho forma u?elnosti predmetu, pokia? je vnimana bez predstavy u?elu. Krasne je pre?ho to, ?o je poznavane bez pojmu ako predmet nevyhnutneho zapa?enia sa. Z tychto definicii je zrejme, ?e krasa a vzne?enos? nemo?u by? redukovane len na ich vonkaj?ie empiricke aspekty, ale maju aj intelektualny rozmer. Filozoficka jednota oboch rozmerov krasna je najjasnej?ie vyjadrena v formulacii: Krasa je symbolom mravneho dobra. Kantovymi nazormi sa vyrazne prispelo k formovaniu zakladov filozofickej estetiky, kedy sa estetika doposia? brala na vedomie len v umeni. Kantova kriticka filozofia je vysledkom narastajuceho rozporu medzi otazkami o poznani a koncepciou predmetnej reality v novovekej filozofii. Kantova filozofia prispela k novemu smerovaniu filozofickeho vyskumu, ktory viedol k prekonaniu kontemplativno-metafyzickeho pristupu k problemom ?loveka a sveta. Kant nastolil jeden z najdole?itej?ich problemov nemeckej klasicke filozofie, a to aktivne konanie ?loveka v prirode a dejinach. ^[39] Analyticke sudy su pod?a Kanta apriorne, synteticke sudy a mo?u by? aposteriorne aj apriorne. Aposteriorny sud je napriklad sud: Niektore labute su ?ierne. Synteticky apriorny sud je napriklad sud: v?etko, ?o sa deje, bolo z nejakeho dovodu uskuto?nene. Zakladna otazka, ktorou chce nastoli? rie?enie svojho hlavneho problemu teoretickej filozofie, je otazka, ako su vobec mo?ne apriorne synteticke sudy. V rie?eni tejto otazky vidi Kant jedine?nu mo?nos? pou?i? ?isty sedliacky ?udsky rozum pri budovani metafyziky ako vedy. ^[40] Problemy rie?i vo svojej filozofii v troch ?astiach: transcendentalnej estetike, transcendentalnej analytike a transcendentalnej dialektike. Rie?enie otazok spaja Immanuel Kant so skumanim poznavacich schopnosti zmyslovosti, umu a rozumu. Zmyslovos? je pre Kanta schopnos? poci?ovania, um je pre?ho schopnos? myslie? v pojmoch a sudoch, rozum je schopnos? myslie?, ktora vedie k ideam. Idey su pojmy rozumu o bezpodmiene?nej jednote v?etkych podmienenych javov. ^[41] V nauke o ?istych predstavach sa Kant venuje transcendentalnej estetike ako vybudovanom zaklade zmysloveho poznania skuma, ako je pre?ho mo?na ?ista matematika nezavisla od skusenosti. Matematika apriorne pod?a Kanta ur?uje zmyslove vnemy pomocou foriem rozumu, ktore poskytuju poznaniu v?eobecne a nevyhnutne pojmy. V matematickych sudoch sa synteza subjektu s predikatom zaklada bu? na zmyslovom nazerani priestoru, ako napriklad v geometrii, alebo na zmyslovom nazerani ?asu ako napriklad v aritmetike. ^[42] Priestor je pre Kanta apriornou formou vonkaj?ieho zmysloveho nazerania, ?as je pre?ho apriornou formou vnutorneho zmysloveho nazerania. Priestor a ?as su pre Kanta v?eobecnymi a nevyhnutnymi podmienkami ka?dej skusenosti, su ako keby subjektivnou formou zmysloveho nazerania. Priestor a ?as pre?ho nepredstavuju formy existencie samotnych veci, ale su apriornymi formami na?ej zmyslovosti. Ako apriorne formy pod?a Kanta podmie?uju vnimanie a zapri?i?uju, ?e sa im zmyslove danosti prisposobuju. Immanuel Kant sa pritom nepopiera o skuto?nos?, ?e v skusenosti je priestor a ?as ?imsi realnym, ale v transcendentalnom po?ati su idealnymi formami. ^[43] V nauke o logickych principoch poznania predmetov, zvanej transcendentalna analytika Kant rie?i otazku, ako je mo?na ?ista prirodoveda a priori. Matematika pre Kanta nezaru?uje vedomie fyzickych veci, ale len poukazuje na mo?nos? pozna? subory javov. Analytika alebo skor logika pre Kanta ma dokaza? mo?nos? prirodnej vedy, ktora ma obsahova? subory principov, pod?a ktorych maju by? tieto javy myslene v skusenosti. Predmetova skusenos? je pod?a Kanta rozumovym zjednotenim pocitov cez pojmy. ?ista skusenos? poskytuje poznaniu iba materialove udaje, ktore sa ?alej prostrednictvom nale?itych kategorialnych pojmov spajaju do sudov, a takto davaju na vedenie. Apriorne synteticke sudy su v teoretickej nauke o prirode mo?ne len v?aka kategoriam, to su pojmy uva?ovania, nezavisle na materialy poskytnutom skusenos?ou. Kantove kategorie nie su vylu?ne formami bytia, ale len pojmami ?udskeho uva?ovania. ^[44] Tak ako su priestor a ?as formami syntezy nazerania, su kategorie sposobom syntezy ?udskeho rozumu. Proces poznania si vy?aduje, aby sa sposoby syntezy nazerania spojili s ur?itymi kategoriami, a takto vytvorili transcendentalnu schemu, v?aka ktorej sa poznanie stane ?istym myslenim. ^[45] Rozum pod?a Kanta z tychto dovodov nejde za predmetom, ale tvori samotne predmety, ako keby ich prisposobuje. Na? rozum v?ak nikdy nebuduje predmet v tom zmysle, ?e ho vytvara v jeho byti, ale v tom zmysle, ?e poskytuje poznavanemu predmetu formu, v ktorej jedine mo?e by? on poznavany. ?udsky rozum nachadza a mo?e najs? v prirode len to, ?o do nej vklada pred skusenos?ou a nezavisle od skusenosti, prostrednictvom vlastnych foriem. ^[46] Transcendentalna dialektika, ktora nam vravi o metafyzike ako vede, skuma ?udske poznanie, ke? sa sna?i vyjs? za javy a siahnu? hlboko k ?isto rozumovym a transcendentalnym predmetom. Kant tvrdi, ?e ?lovek mo?e pozna? iba javy, zvane fenomeny, av?ak to, ?o je skrytym zakladom tychto fenomenov, my nepozname a spozna? nevieme. To, ?o skumame ako objektivnu realitu, je pod?a Kanta iba fenomenalnym svetom, ktory sa zasadne li?i od sveta veci osebe, ktory ako taky je chaoticky a nesformovany. Posobenim veci o sebe na zmyslove organy vznika pod?a Kanta chaos pudov a pocitov, ktory sa usporaduva pomocou apriornych foriem zmysloveho nazerania, ktorymi je priestor a ?as a formami umu, ?i?e znamymi Kantovymi kategoriami. Tretia zakladna otazka Kantovej teoretickej filozofie, je otazka mo?nosti apriornych syntetickych sudov v metafyzike, Kanta to vedie ku skumaniu schopnosti a hlavne obmedzenosti ?udskeho rozumu. ^[47] Rozum chape ako Kant ako schopnos? usudzova?, ktora vedie k vzniku idei. Rozum vytvara pod?a Kanta tri idey. Prva z nich je Idea du?e, druha idea sveta a tretia ideu ve?neho Boha a jeho Syna Isusa Christa. Kant o idey opiera svoju kritiku tradi?nej metafyziky v oblasti racionalnej psychologie, kozmologie aj teologie. ^[48] Kant tvrdi, ?e je sice mo?na veda o psychickych javoch, v?dy podmienenych, nie v?ak filozoficka veda o du?i ako absolutnej jednote v?etkych tychto javov. Prave tak su potom mo?ne len prirodne vedy o jednotlivych javoch prebiehajucich vo svete a v?dy podmienenych, nie v?ak filozoficka veda o tom, ?o je to svet ako nepodmieneny celok. Nakoniec pod?a Kanta zasadne nemo?na filozoficka veda o Bohu ako absolutnej pri?ine v?etkeho sucna ?i v?etkych javov. Metafyzika je aj ako veda o du?i. Metafyzika je pod?a Kanta mo?na len ako veda o mo?nostiach a hraniciach ?udskeho poznania, av?ak toto poznanie Boh prekra?uje. ^[49] Kant v praktickej filozofii vychadza z protikladu medzi zmyslom a rozumom. Jeho eticke nazory plynu z jeho zakladneho noetickeho postoja. Kant vysvet?uje svoju prakticku filozofiu v dielach Kritika praktickeho rozumu a Zaklady metafyziky mravov. V tychto pracach tvrdi, ?e hlavny rozdiel medzi skusenostnym poznavanim a poznavanim vo vz?ahu k moralnemu konaniu spo?iva v odli?nom vz?ahu medzi nami a predmetmi. V prvom pripade sme zakonmi prirody podrobeni, zatia? ?o v druhom pripade zakony prirody su podrobene voli. Pohnutka pri?innosti vole v druhom pripade vychadza z ?isto rozumoveho vnimania, ?o Kant nazyva ?istym a praktickym rozumom. Mo?e sa nam zda?, ?e ?isty rozum nemo?e by? praktickym, ale pod?a Kanta je to potvrdene skutkami praktickeho rozumu a akeko?vek pochybnosti o jeho mo?nosti ?i aj pripadnej nemo?nosti su zbyto?ne. ^[50] Teoreticke pou?ivanie rozumu sa zaobera objektmi ?istej poznavacej schopnosti, a Kantova kritika suvisi v skuto?nosti iba s ?istou poznavacou schopnos?ou, preto?e tato schopnos? vyvolavala podozrenie, ktore sa potvrdilo, ?e sa ?ahko straca za hranicami nedosiahnute?nych objektov alebo medzi pojmy, ktore si navzajom odporuju. S praktickym pou?ivanim rozumu je to pod?a Kanta inak. V tomto pripade sa rozum zaobera motivaciami ?udskej vole, ktora je schopnos?ou bu? realizova? objekty, ktore zodpovedaju predstavam, alebo ukazova? na samu seba, teda svoju pri?innos? vo?i ich uskuto?neniu. ^[51] Kant zavadza pojem maxima, ktory definuje ako subjektivny princip konania ?loveka, aby mohol mapova? moralny svet ?loveka. Kant rozli?uje medzi objektivnym principom konania, a to mravnym zakonom a subjektivnym principom konania. V praxi zavisi od toho, ?i koname z povinnosti vo?i mravnemu zakonu alebo z povinnosti vo?i na?ej maximy, ?i hovorime o autonomnej alebo heteronomnej voli kona? dobro. V Kantovej praktickej filozofii ide predov?etkym o to, aby ukazal, kedy a za akych podmienok sa subjektivny princip, znama maxima, mo?e sta? objektivnym principom konania, znamy ako mravny zakon. Toto sa stane, ak na?a maxima konania nadobuda formu v?eobecne platneho mravneho zakona. ^[52] V Kantovej Kritike praktickeho rozumu su sformulovane tieto ur?enia mravneho zakona, zname ako kategoricky imperativ: Konaj tak, aby maxima tvojej vole v?dy mohla by? principom v?eobecneho zakonodarstva. Konaj tak, aby si sa spraval k ?udstvu ako ku svojej osobe, k osobe druheho ako k u?elu a nikdy nie ako k prostriedku. Pod?a Kanta vo?u ka?dej rozumnej bytosti treba chapa? ako ustanovujuce v?eobecne zakony. Kant pova?uje mravny zakon za imperativum pre ?udi, ktore musi by? splnene kategoricky. Z toho vyplyva ?al?i dole?ity pojem v Kantovej etickej teorii je pojem povinnosti. Je povinnos?ou ?loveka kona? moralne, je povinnos?ou ?loveka konanim riadi? sa mravnym zakonom. Mravny zakon sa tak stava zakonom povinnosti, ktory je nezavisly na ?udskom sna?eni. Pre Kanta je mravny zakon k?u?ovym pojmom v jeho deontologickej etike a teorii moralky. Pod?a Kanta je mravny zakon absolutnym a neodvolate?nym zavazkom, ktory ka?dy rozumny ?lovek musi dodr?iava?. Tento zakon sa nazyva kategoricky imperativ a vyplyva z rozumu, nie z vonkaj?ich podmienok alebo osobnych tu?ob. Kategoricky imperativ ma viacero formulacii, ale najznamej?ia z nich znie: "Jednaj tak, aby tvoje jednanie mohlo slu?i? ako v?eobecny zakon." Tato formulacia kladie apel na univerzalnos? a spravodlivos? jednania. Immanuel Kant tvrdi, ?e ?lovek by mal kona? pod?a takych principov, ktore by mohol chcie?, aby sa stali univerzalnym zakonom pre v?etkych. Podstatou Kanta je, ?e jednotlivec by nemal pou?iva? inych ?udi ako prostriedky na dosiahnutie svojich cie?ov, ale mal by ich chapa? ako ciele samotne. ?udia maju by? v?dy re?pektovani a hodnoteni ako autonomni jedinci so v?etkou slobodou a dostojnos?ou aku si zaslu?ia. Mravny zakon u Kanta ma teda vysoke naroky na v?eobecnu moralitu a racionalnos?. Jeho teoria sa zaobera povinnos?ami a hodnotami, ktore su nezavisle od osobnych preferencii a naklonnosti. Kategoricky imperativ je univerzalnym zavazkom, ktory presahuje individualne tu?by a poskytuje navod na spravny smer pre spravne jednanie vo v?etkych udalostiach ?udskeho ?ivota. ^[53] Kant pova?uje mravny zakon za imperativum, ktore ?udia musia bez reptania a striktne dodr?iava?. Z toho vyplyva dole?ity pojem Kantovej etickej teorie, znamej ako pojem povinnosti. Povinnos?ou ?loveka je jedna? moralne a podriadi? sa mravnemu zakonu. Mravny zakon sa tak stava zakonom povinnosti, ktory je nezavisly na ?udskom uspechu. ^[54] Tym, ?e mravne konanie nas vedie do noumenalneho sveta, Kant umo??uje znovu nastoli? metafyzicke postulaty, ktore nemo?u by? dokazane, ale tvoria objekt racionalnej viery. Aj ke? Kant odmieta tieto postulaty v Kritike ?isteho rozumu, no v Kritike praktickeho rozumu ich opa? zdoraz?uje. Prvy postulat slobody sa stava zakladom mravneho konania ?loveka ako noumenalnej bytosti. Druhy postulat nesmrte?nosti du?e je nevyhnutny, aby Kant dosiahol sulad medzi vo?ou a mravnym zakonom. Treti postulat existencie Hospoda Boha je pre Kanta potrebny na dolo?enie mo?nosti absolutneho dobra, teda suladu medzi ??astim a ?nos?ami. ^[55] Kantovym zamerom pri obnoveni a zdorazneni metafyzickych postulatov nie je poskytnu? vedecky dokaz, preto?e tieto postulaty zostavaju predmetom viery. Pod?a Kanta viera obsahuje podmienky, za ktorych je na? rozum schopny uva?ova? o tychto ideach a obhajova? ich vo svete skusenosti. Vyznam Kantovej praktickej filozofie opisal F.W. Schelling, ke? povedal, ?e jej cie?om bolo urobi? ?udstvo slobodnym. Pre nas je jej vyznam v tom, ?e podnietila reflexiu nad vz?ahmi medzi konanim a poznavanim, konanim a bytim. Tymto sa uskuto??uje obrat k aktivnej stranke, ktory za?al prekonava? pasivnu poziciu, charakteristicku pre filozofiu od Descarta a? po Kantovu prakticku filozofiu. ^[56] S darom slobody prichadza i Christos, ktory k nej pridava i spasenie a ve?nu bla?enos? pre toho, kto uveri v milujuceho Otca, ktory obetuje svojho Jednorodeneho. Kantova Kritika sudnosti predstavuje systematicky rozbor sudnosti a ?udskeho vnimania krasy a u?elnosti. Vzh?adom na jej uplat?ovanie v estetickom hodnoteni a skumani organickeho sveta, Kantov vyklad sudnosti sa deli na dve zakladne ?asti. U?elnos?, ktora je jednym zo stredobodov Kantovej estetiky, je chapana ako apriorny princip, ktory mu nedovo?uje prechadza? od teleologie k teologii. V ramci kritickeho vykladu sudnosti sa Kant tie? sna?i najs? sposoby, ako prekona? rozpory, ktore vyplyvaju z jeho predchadzajucich kritik, ako je medzera medzi svetom fenomenov a svetom noumenonov, medzi slobodou a prirodou, medzi rozhodovanim sa ?loveka a jeho konanim. Estetika pre Kanta znamena teoriu vkusu, schopnos? vyjadri? sudy o krase. Zakladom hodnotenia krasy je predstavenie objektu v ramci osobneho vkusu. Krasa je spojena s pocitom vzne?enosti, ktory je vnimany ako nie?o ve?ke, vynimo?ne a majestatne. ^[57] Kant si bol vedomy toho, ?e filozofia musi zahr?ova? nielen poznavanie pravdy, ako teoreticka filozofia ale aj konanie dobra. Mala by? ako prakticka filozofia, ale aj zmysluplne porozumenie krasna a ako filozofia sudnosti. Analytika krasna, ktoru Kant vykonava, nie je zamerana iba na vytvorenie empirickej estetiky, ale jej skuto?ny vyznam spo?iva v odhaleni sprostredkujucej ulohy krasna a vzne?enosti pri dosahovani pravdy, spravodlivosti, lasky aj dobra. ^[58] Antropologicky vyznamnej?i Kantov vklad sa nachadza v uvode do jeho logiky, kde formuluje zakladne otazky: ?o mo?em rozumovo vedie?? ?o mam kona? v tomto svete? V ?o vobec smiem veri?? ?o je vlastne ?lovek? A Kant si aj sam odpoveda: ?Na prvu otazku odpoveda metafyzika, na druhu etika, na tretiu nabo?enstvo a na ?tvrtu antropologia, preto?e prve tri otazky sa vz?ahuju k poslednej.“ Zakladom celej Kantovej filozofie je otazka na ?loveka, aj ke? Kant antropologiu v tomto zmysle nevytvara. ^[59] Odpoveda na otazky, ?o je ?lovek, ?o poskytuje aj zaklad na otazky o Bo?om synovstve. Zakladom pre Kanta je obraz bytosti, ktora na jednej strane predstavuje rozumovu substanciu, ale neukazuje celeho a konkretneho ?loveka, na druhej strane ru?i pre Kanta kone?ny rozum v nekone?nom duchovnom diani a tym neuplat?uje osobnu ?ivotnos? ?loveka v jeho slobode a zodpovednosti. ^[60] Christos je pre Kanta predpoklad moralneho poriadku. Kant veril, ?e existencia Christa a Boha je nevyhnutna predpokladom pre existenciu moralneho zakona. Christovo u?enie je zakladom pre v?eobecne moralne principy a jeho existencia je potrebna na zaru?enie spravodlivosti a kone?neho naplnenia moralnych povinnosti. ^[61] Pre Kanta je Christos mimo oblas? skusenosti. Nie je mo?ne ho objavi? a potvrdi? skrze pozorovanie alebo u? empiricke dokazy. Viac ne? vec sveta je pre Kanta Boh idealnym principom, ktory ovplyv?uje na?u moralnu orientaciu, ktora je zosobnena v na?om ?ivote. Christos je pre Kanta je regulativnym principom. Kant pova?uje predstavu Boha za regulativny princip, ktory slu?i ako udavajuce smer pre na?e my?lienky, ale nie je predmet poznania. Idea Christa ?u?om pomaha v sna?eni o najvy??ie dobro a dokonalos?. Je to v?ak viac zale?itos? praktickeho presved?enia ako teoretickeho vedeckeho dokazu. ^[62]

Vplyv filozofie Johanna Gottlieba Fichteho na u?enie o Christovi [ upravi? ]

Johann Gottlieb Fichte rozvinul Kantovu filozofiu a presadzoval subjektivny idealizmus. Tvrdil, ?e na? svet je produktom na?ej vole a ?innosti. Pre Fichteho bola vedoma aktivita zakladom celej existencie. Fichteho pristup k idealizmu a jeho doraz na subjektivitu, slobodu a moralnu povinnos? priniesli vyznamne prispevky k filozofickemu a spolo?enskemu mysleniu. ^[63] Fichteho filozofiu sme zhrnuli do ?tyroch potrieb, ktore sa prelinali jeho filozofickym myslenim. Christos tak pre Fichteho bol vz?ahom, slobodou, laskou a cestou k bla?enosti.

Potreba vz?ahu pre Johanna Gottlieba Fichteho [ upravi? ]

Fichte sa zaoberal problemom vz?ahu medzi vedomim a skuto?nos?ou. Fichte tvrdil, ?e vedomie je zakladnym principom a ?e myse? je tvorcom skuto?nosti. Skuto?nosti, ktora je pod?a neho produkovana aktivitou a sebapoznanim subjektu. Vyvinul my?lienku absolutneho ja a absolutneho subjektu. Pod?a Fichteho je toto absolutne ja zodpovedne za tvorenie skuto?nosti a je zdrojom v?etkych vedomosti a bytia vratane Christa. Fichte zdoraz?oval dole?itos? autonomie jednotlivca a jeho slobodneho sa rozhodovania. ^[64]

Potreba slobody pre Johanna Gottlieba Fichteho [ upravi? ]

Fichte zdoraz?oval vyznam moralnych hodnot, a preto ho zaujimala eticka stranka Christovho posolstva. Pre Fichteho bola sloboda schopnos?ou individualneho subjektu vyjadri? svoje vlastne sebaur?enie a prijima? zodpovednos? za svoje ?iny. Fichte pova?oval tak ako ini moderni filozofi tej doby moralnu povinnos? za zakladny princip etiky. Veril, ?e v?etci ?udia maju povinnos? kona? v sulade s moralnymi imperativmi a usilova? sa o neustale zdokona?ovanie seba samych a taktie? rozvinul aj my?lienky o spolo?nosti a politike. ^[65] Po uva?ovani navrhol koncept etickeho ?tatu, v ktorom sa jednotlivci zjednocuju v spolo?enstve, aby dosiahli moralne ciele. Jeho my?lienky o vz?ahu medzi jednotlivcom a ?tatom ovplyvnili viacere neskor?ie politicke teorie. Fichte videl Christa ako duchovneho vodcu a moralny vzor. Zarove? Fichte pova?oval Christa aj za symbol vedomia, ktoreho ulohou je prinies? ?udstvu moralnu obnovu a povzbudenie k vy??ej urovni duchovnosti. Johann Gottlieb Fichte v?ak zarove? upriamoval svoju pozornos? na moralny vyznam Christovho posolstva a osobnosti, a nie na jeho nadprirodzene atributy alebo bo?sku povahu. Pre neho bol Christos predov?etkym historickou postavou, ktora priniesla dole?ite moralne ponau?enie a eticke principy. ^[66]

Potreba lasky pre Johanna Gottlieba Fichteho [ upravi? ]

Johann Gottlieb Fichte vo svojich pracach venuje nieko?ko zmienok Christovi, hoci sa na tuto temu nevenoval v h?bke ako niektori ini filozofi. Fichteho poh?ad na Christa a kres?anstvo je zaujimavy a ?pecificky. Pre neho bol Christos prikladom bezpodmiene?nej lasky, sebaur?enia a sebaobetovania. Je dole?ite poznamena?, ?e Fichte neakceptoval viac ako historicke a symbolicke chapanie Christa. Jeho filozoficke presved?enie sa viac sustredilo na ?udsku aktivitu a doraz na vlastnu moralnu zodpovednos?. Preto jeho pristup k Christovi je spojeny skor s moralnym a etickym vzorom ne? s nabo?enskym aspektom. Fichte v?ak pova?oval snahu za dole?ity prvok v rozvoji. Zastaval nazor, ?e ?lovek ma moralnu povinnos? pracova? na sebe a dosahova? sebarealizaciu. Mo?eme predpoklada?, ?e Fichte by mal k laske pozitivny postoj, pokia? by ju vnimal ako prostriedok, ktory pomaha jednotlivcom ras? a rozvija? sa. ^[67] Aj v otazkach nabo?enstva Fichte vyvolaval mierny rozruch. V prvej faze svojho ?ivota tvrdil, ?e Boh neexistuje, ?i?e sa hlasil k ateizmu. To ?o ?udia chapu pod pojmom Boh je pod?a neho svetovy moralny poriadok. V tejto faze svojej filozofie ve?mi vyrazne kritizoval aj dokazy Bo?ej existencie, ?i?e popieral i samotneho Christa. V druhej faze svojho ?ivota v?ak svoj postoj k Bohu a Christovi prehodnocuje. ^[68] Fichte sa pripaja k Leibnitzovej teorii o prestabilizovanej harmonii. Tato harmonia predpoklada slobodneho a v?emohuceho i osobneho Christa. Tento v?ak obraz dovtedy odmietal. ^[69]

Potreba cesty k bla?enosti pre Johanna Gottlieba Fichteho [ upravi? ]

Dynamicky panteizmus, ktory zastaval i Fichte mal iny charakter, nako?ko tvrdil, ?e Boh, ktory je identicky zo svetom sa uskuto??uje v neustalej evolucii a v procese vznikania sveta dospieva k sebavedomiu. ^[70] Pod?a presved?enia tejto filozofie je Christos pralatkou sveta a je akysi psychicky element ? idea, akym bol panlogizmus u Hegela, ^[71] absolutna vo?a a voluntarizmus Schopenhauera ^[72] alebo podmetove ja v panegotizme Fichteho. ^[73] V diele Cesta k blahoslavenemu ?ivotu uvedenom na konci Fichteho ?ivota je spojenie medzi kone?nym vedomim seba sameho a nekone?nym egom, ?i?e Bohom, rie?ene hlboko nabo?enskym sposobom pripominajucim Svate evanjelium pod?a Jana. Poznanie a laska k Bohu sa vyhlasuju za koniec ?ivota a koniec ka?dej bla?enej cesty. Christos je v?etko, je svet nezavislych objektov, je vysledkom odrazu alebo sebauvedomenia, je tym ktorym sa rozpada nekone?na jednota. Christos teda prekra?uje rozli?enie subjektu a objektu a vedomosti ?loveka su iba reflexom alebo obrazom nekone?nej podstaty. ^[74] Filozofia nemeckeho vlastenca Johanna Gottlieb Fichteho, ktory bol bezprostredny nasledovnik Immanuela Kanta, za?ala vo vnutornej subjektivnej skusenosti jednotlivca, pri?om ja predstavuje nie-ja - teda citi sa prinutene postavi? vnimany svet proti sebe - ukazuje sa nakoniec to, ?e na fundamentalnej?ej urovni, Christos ako univerzalne ja predstavuje svet ako taky. Svet a poznate?na priroda je opisana v organickych pojmoch a Boh nie je pova?ovany za jedineho ako univerzalne ego, ale aj ako moralny svetovy poriadok alebo zaklad etiky. ^[75] Ka?da ?udska osoba ma osud ako su?as? tohto radu, ?udstvo ako celok je v tomto zmysle nejako zjednotene s Christom. V moralnom usporiadani sveta ma pod?a Fichteho ?udstvo ?iasto?nu toto?nos? s Christom a vo fyzickom poriadku ma ?udstvo ?lenstvo v organickej celej prirode. Nie je v?ak jasne, ?i pod?a Fichteho nazoru Christos ako univerzalne ego zah??a v?etky ?udske ega a organicky celok prirody. Ak by tak urobil, potom by Fichte bol predstavite?om dipolarneho panenteizmu, preto?e univerzalne ego vo svojej poslednej doktrine napodob?uje tie? Absolutne bo?stvo, ktore je jednoducho bo?skym cie?om ka?dej ?innosti a slu?i rovnako ako model aj ako primarny cie?. V tejto interpretacii je Christos chapany ako absolutna pohyblivos? a absolutna stalos?. Nie je ani tu celkom jasne, ?i sa ma tato doktrina chapa? tak, ?e sa tyka dvoch aspektov jedineho milujuceho Boha ako alternativa alebo k dvom samostatnym bohom, ?i?e alternativa zakotvena v Platonovom quasipanentheizme. ^[76] V spominanych pripadoch Fichte vyhlasil va??inu tem panentizmu a zaslu?i si ozna?enie ako zastupca alebo predchodca tejto ?koly.

Vplyv filozofie Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga na u?enie o Christovi [ upravi? ]

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling bol vyznamny nemecky filozof a jedna z filozofickych postav nemeckeho idealizmu. Schelling sa hlavne venoval otazkam prirody a ducha. Jeho filozofia sa uberala smerom k panenteizmu, kde tvrdil, ?e Boh je pritomny uplne vo v?etkom. Jeho prispevky k filozofii sa tykali roznych oblasti a pre?li vyvojom cez rozne fazy jeho kariery. ^[77] Schelling bol hlavnym predstavite?om filozofickeho romantizmu. Spolupracoval s inymi romantickymi filozofmi, ako bol napriklad Friedrich Schlegel, a zdie?al ich zaujem o umelecku tvorbu, imaginaciu ale aj o iracionalne aspekty ?udskej existencie. ^[78] Schellingova filozofia je ve?mi komplexna a jej vyvoj sa menil ?asom. Jeho my?lienky mali vplyv nielen na ?al?i vyvoj idealizmu, ale aj na existencializmus, hermeneutiku a fenomenologiu. Schelling je pova?ovany za jedneho z najdole?itej?ich a najinfluentnej?ich filozofov 19. storo?ia. ^[79] Schellingovu filozofiu sme zhrnuli do troch potrieb, ktore sa prelinali jeho filozofickym myslenim. U?enie o Christovi tak pre Schellinga musi by? vytvorene na spolo?nom zaklade, jednotne a oddelene od tohto sveta.

Potreba spolo?neho zakladu pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga [ upravi? ]

Schelling sa vo svojej filozofii zaoberal problemom vz?ahu medzi jednotou a rozdielom. Vypracoval viacere koncepty identity a rozdielnosti, pri?om sa sna?il najs? spolo?ny zaklad pre prirodu, duchovny svet a absolutne bytie. ^[80] Schelling sa venoval aj filozofii prirody, znamej ako Naturphilosophie. Schellingova Naturphilosophie je pokusom o syntezu prirodnych vied, metafyziky a teologie. Sna?i sa objasni? zakladne principy a ?trukturu prirody a ukaza?, ako priroda a duch su neoddelite?ne prepojene a vzajomne ovplyv?uju. Schelling tvrdil, ?e priroda je prejavom bo?skej vole a zarove? nosite?kou duchovnych sil a idei. Pod?a Schellinga je priroda ?iva a dynamicka a jej vyvoj a transformacia su riadene vnutornymi silami a zakonmi. Zarove? v?ak tvrdil, ?e priroda je odrazom ducha a prostrednictvom nej sa duch sebauskuto??uje. Schelling sa zaoberal aj otazkou harmonickeho vz?ahu medzi prirodou a ?udskou spolo?nos?ou a h?adal sposoby, ako zjednoti? prirodne a duchovne aspekty sveta. Schellingova Naturphilosophie je pova?ovana za vyznamny prispevok k diskusii o prirode a duchu a mala vplyv na mnoho filozofickych a vedeckych smerov v nasledujucich rokoch. Schelling teda tvrdil, ?e priroda je aktivnym a ?ivym organizmom, v ktorom existuje neoddelite?ny vz?ah s prirodnymi javmi a duchovnou dimenziou. Spojil teorie prirody, vedy a filozofie do jednotneho celku. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling bol nasledovnikom Kanta, ktory na rozdiel od Fichteho zdoraznil samostatnu existenciu objektivneho sveta. Schellingova my?lienka sa vyvinula v nieko?kych etapach. Vo svojej mlad?ej filozofickej faze sa Schelling prikla?al k transcendentalnemu idealizmu, ktory mal blizko k filozofii Immanuela Kanta. Schelling v?ak zdoraz?oval dole?itos? a aktivnu ulohu subjektu vo vytvarani sveta a poznania. Neskor vo svojej kariere Schelling sustredil svoju filozofiu na filozofiu identity, zvanej Identitatsphilosophie.

Potreba jednoty pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga [ upravi? ]

Schelling vytvoril znamy koncept absolutnej identity, v ktorom sa sna?il prekona? dualizmus medzi subjektom a objektom a h?adal jednotu v?etkych protikladov. Jeho poh?ady na Christa boli zna?ne komplexne a vyvijali sa v priebehu jeho filozofickeho vyvoja. V mlad?ej faze svojej kariery, ke? bol e?te ovplyvneny transcendentalnym idealizmom, Schelling chapal Christa ako transcendentalny objekt, ktory je vyjadrenim a manifestaciou Bo?ej prirodzenej pritomnosti v svete. Pre neho bol Christos stredobodom medzi Bohom a svetom, ktory zjednocuje duchovny a materialny svet. Neskor sa Schelling viac zameral na filozofiu identity a h?adal jednotu v?etkych protikladov. V tejto faze svojej filozofie vyjadroval my?lienku, ?e Christos predstavuje najvy??i princip identity, v ktorom sa spojuje bo?ska a ?udska povaha. Pre neho bol Christos predobrazom dokonaleho spojenia duchovneho a materialneho sveta. Schelling tie? videl Christa ako moralny vzor, ktory prina?a eticke a moralne ponau?enie pre ?udstvo. Veril, ?e Christos predstavuje najvy??iu formu ?udskej moralnej povinnosti a je prikladom nezi?tneho laskaveho konania. Je dole?ite poznamena?, ?e Schellingova filozofia o Christovi sa ?asto pohybovala medzi nabo?enskym a filozofickym chapanim. Jeho poh?ady na Christa neboli zalo?ene vyhradne na kres?anskej teologii, ale skor sa sna?il najs? filozoficke a metafyzicke vyznamy v Christovom posolstve a postave. Schellingove poh?ady na Christa su vysledkom jeho vlastneho filozofickeho systemu a vyjadruju jeho snahu h?ada? jednotu, identitu a harmoniu v existencii. Jeho pristup ku Christovi bol ovplyvneny jeho vlastnym filozofickym vyvojom a bolo to su?as?ou jeho ?ir?ieho sna?enia pochopi? vz?ah medzi duchovnym a materialnym svetom. Pre Fichteho absolutne predstavovalo najvy??iu realitu a zaklad, z ktoreho v?etky veci vyplyvaju. Pre Fichteho absolutne sa ?asto nazyva aj absolutny subjekt. Fichte tvrdil, ?e existuje jedno zakladne ja alebo ozna?ene ako subjekt, ktore je aktivne tvorive a tvori svet okolo seba. Toto osobnostne ja je pod?a neho zakladom v?etkeho poznania a skumania sveta. Absolutne sa prejavuje ako vedomie a sloboda, ktore su zakladnymi charakteristikami ?udskej bytosti. Pre Fichteho bol absolutne nekone?ne a neohrani?ene a nezaviselo od akychko?vek externych faktorov. Bolo to pod?a neho neustale sa rozvijajuce a sebarealizujuce sa ja. Absolutne malo aj eticky rozmer, preto?e Fichte tvrdil, ?e ka?dy jednotlivec ma povinnos? sna?i? sa porozumie? a napodob?ova? toto absolutne ja vo svojom vlastnom ?ivote. Obzvla?? zaujimave pre chapanie Christa u Schellinga su posledne tri etapy jeho ?ivota, v ktorych jeho filozofia pre?la monistickym a neopoplatonskym panteizmom, po ktorych nasledovala posledna etapa, ktora bola panentisticka. V prvej z tychto etap predstavuje Schelling absolutno ako absolutnu identitu, ktora v?ak rovnako ako v pripade Spinozu zah??a prirodu i myse?, realitu a idealnos?. Prirodna seria vrcholi pre Schellinga v ?ivom organizme a duchovna seria vrcholi v umeleckom diele. Vesmir je pre?ho teda najdokonalej?im organizmom a najdokonalej?im umeleckym dielom. Vo svojej ?al?ej novoplatonskej etape po?al Absolutno ako oddelene od sveta, medzi ktorymi bola vlo?ena oblas? platonskych my?lienok. V tomto usporiadani bol svet zjavne emanaciou alebo u?inkom bo?skeho.

Potreba oddelenia od sveta pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga [ upravi? ]

V zavere?nej faze svojho uva?ovania predstavil Schelling prejav bo?stva zah??ajuci oddelenie sveta od Christa a jeho navrat. Schelling do tohto momentu posobil ako neprejaveny a zjavny brahman indickeho myslenia. Bo?ia milos? pod?a neho je na?alej vylievana na svet a nemo?e existova? skuto?ne oddelenie. Cela teofania je preto pre?ho vyvojom bo?skeho ?ivota. Absolutno sa zachovava ako ?iste bo?stvo a jednota kra?ujuca svetu. Merate?ny svet ma svoju vlastnu spontannos? a je jeho antiteza bola na ?as? bytia a rozpor po?itajuci s pokrokom. Samotna dualita panentizmu je v Bohu predpokladom ve?nosti ale aj do?asnosti, bytia v sebe aj sebadarovanim. Pre Johanna Gottlieba Fichteho, nemeckeho filozofa a vyznamnu postavu nemeckeho idealizmu, dualita panentizmu predstavuje jeho koncept, v ktorom sa sna?i zlu?i? dve zdanlive protiklady - dualitu medzi subjektom a objektom a panenteizmom, ktory zdoraz?uje pritomnos? Boha vo v?etkych veciach. Fichte sa v svojom filozofickom systeme sna?il dosiahnu? syntezu medzi idealnym subjektom a vonkaj?im svetom objektov. Tuto dualitu vnimal ako iluziu, ktora mo?e by? prekonana prostrednictvom jeho konceptu panentizmu. Pod?a Fichteho panentizmu je v?etko, ?o existuje, prejavom jedineho absolutneho subjektu alebo Boha. V?etky individualne subjekty a objekty su iba roznymi prejavmi tohto jedneho absolutneho subjektu. Christos je pritomny v ka?dej jednotlivej bytosti a je zdrojom v?etkeho, ?o existuje. Fichte teda nevidel dualitu medzi subjektom a objektom ako neoddelite?ne protiklady, ale skor ako vzajomne prepojene aspekty jedneho celku. Pre neho neexistuje absolutny rozdiel medzi vnutrom a vonkaj?kom, medzi ja a svetom. V?etko je jednou neoddelite?nou realitou, kde je Christos pritomny vo v?etkych prejavoch existencie. Tymto sposobom Fichte usiloval o prekonanie dualizmu a o zjednotenie medzi subjektivnou skusenos?ou a objektivnym svetom, a to prostrednictvom konceptu panentizmu, kde je Christos chapany ako bytostna podstata a zakladna jednota v?etkeho. Schellingov u?enik Karl Christian Krause vytvoril filozoficky termin panenteizmus s cie?om ozna?i? konkretny druh vz?ahu medzi Bohom a svetom, ktory ma organicky charakter.

Vplyv filozofie Georga Wilhelma Friedricha Hegela na u?enie o Christovi [ upravi? ]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel vybudoval komplexny system, ktory je znamy vo filozofickom svete ako hegelovsky idealizmus. Hegelova filozofia sa zaoberala rozvojom dialektiky a tvrdila, ?e poznavanie je dynamicky proces zalo?eny na rozporoch a ich synteze. Hegelovsky idealizmus mal taktie? vyrazny vplyv na oblasti ?udskej spolo?nosti, vratane politiky, historie a umenia. Hegel kladol nabo?enstvo pred umenie a zdoraz?oval jeho ove?a zasadnej?i vyznam pre utvaranie uvedomeleho etosu ?loveka. Hegelovu filozofiu sme zhrnuli do piatich potrieb, ktore sa prelinali jeho filozofickym myslenim. U?enie o Christovi tak pre Hegela musi obsahova? nadprirodzenos?, absolutneho ducha, novy poh?ad na svet, ma? logicke principy a by? plnym idealov.

Potreba nadprirodzenosti pre Georga Wilhelma Friedricha Hegela [ upravi? ]

Hegel sa preslavil svojou dialektickou metodou, ktoru pou?ival na rozvoj a vyjadrenie filozofickych my?lienok. Hegelova mystifikacia skuto?nosti a jeho nah?ad, ?e prvotne a v dejinach predov?etkym existujuce su aj duchovne prejavy, ktore zostanu skuto?nymi, aj ke? skuto?nosti zaniknu. Hegelova dialektika sa zameriavala na konflikty a protiklady v mysleni a dejinach a na ich zosuladenie a splynutie v jedno prostrednictvom dialektickeho procesu. Hegel sa venoval i dialektike svetovych dejin a vytvoril komplexny ramec na pochopenie dejinneho vyvoja. Pod?a neho sa dejiny vyvijaju prostrednictvom dialektickych konfliktov a vyjadruju postupne duchovne osvietenie a vzkriesenie myslenia ?udstva. Hegel sa venoval i filozofii pravneho systemu a ?tatnej moci. Tvrdil, ?e ?tat je najvy??im prejavom etickeho ducha a prostrednictvom prava a in?titucii sa realizuje eticky ?ivot v ?tate a spolo?nosti. Fenomenologia ducha, ktorej Hegel je autorom, je jednym z jeho najznamej?ich diel. V nej popisuje dialekticky vyvoj vedomia a postupne ziskavanie poznania a uvedomovania si ducha. Hegelovo u?enie malo obrovsky vplyv na ?al?ich filozofov a myslite?ov, vratane Karla Marxa, Friedricha Nietzscheho, Alexandra Kojeva a mnohych ?al?ich. Jeho my?lienky a metoda dialektiky stale ovplyv?uju filozofiu, politiku aj sociologiu. Hegelovo filozoficke dedi?stvo je ve?mi bohate a komplexne. Cie?om Fenomenologie ducha je analyzova? proces vyvoja vedomia a ducha a popisa? rozne ?tadia vedomia, ktore su prechodne a vedu k dosiahnutiu absolutneho ducha. Hegel pou?iva dialekticku metodu na skumanie vyvoja vedomia. Tato metoda sa zaklada na konfliktoch, protikladoch a ich synteze. Ka?de ?tadium vedomia je prekro?ene a syntetizovane do vy??ej formy, ktora prina?a nove pochopenie a pokrok.

Potreba absolutneho ducha pre Georga Wilhelma Friedricha Hegela [ upravi? ]

Hegelovo u?enie sa sustredilo na absolutneho duch, ktory je nekone?nym procesom, v ktorom sa Christos realizuje. Absolutny duch je vyjadrenim zakladnej reality, ktora sa rozvija a napreduje cez celu historiu a celu kulturu. Hegelov postoj k filozofii obsahoval nielen objektivne determinanty, ale aj subjektivne momenty spo?ivajuce v samej povahe osobnosti. Hegelove idealy tak doka?e prijima? emotivny, vzletny, rychlo pristupny citovemu vzplanutiu ?lovek. Zastavme sa aj nad trvalou zaujatos?ou Hegela a filozofiou. Heglova filozofia, ako na to poukazuje aj slovenskej historii Hurban, rozprudila krv v bytosti ?udovita ?tura a dala mu vychodisko zo subjektivnych tu?ob a objektivnych potrieb, kde mu umo?nila spojenie obidvoch tychto polov ?udskej aktivity v jeden osobne, a? nadosobny cie? a svojou protire?ivou podstatou posobila nie menej protire?ivo na myslenie ?udovita ?tura a v?etkych ?turovcov. Hegel filozoficky poznaval v dejinach to, ?o bolo vyvojovo dokon?ene. ?irite?om filozofie Hegela na Slovensku bol v minulosti predov?etkym narodovec ?udovit ?tur, ktory tvoril ideologicky a politicky koncepcie narodneho programu v jeho revolu?nom obdobi. S neskor?im prechodom ?udovita ?tura do pozicie idealizmu vznikala ?asto mienka, akoby tento ?in bol spiato?nicky a na ?kodu celeho ?al?ieho my?lienkoveho vyvinu vo formujucom sa narode. Pietisticka nabo?enska vrucnos? sa v Hegelovej filozofii tak transformovala v narodny cit.

Potreba noveho poh?adu na svet pre Georga Wilhelma Friedricha Hegela [ upravi? ]

Hegel sa vo svojich pracach venoval aj teme Christa a kres?anstva. Jeho poh?ady na Christa boli su?as?ou jeho ?ir?ej filozofie ducha, dialektiky a dejin. Hegel pripisoval Christovi vyznamnu ulohu v dejinach a rozvoji ?udskej duchovnej kultury. Videl Christa ako zlomovy bod v dejinach ?udstva, ktory priniesol nove eticke a nabo?enske ponimanie a ovplyvnil vyvoj zapadnej civilizacie. Hegel vyzdvihoval Christa ako osobu, v ktorej sa zlu?ili bo?ska a ?udska podstata. Pre neho bol Christos unikatnym prikladom jednoty a harmonie medzi transcendentalnym bo?stvom a ?udskym bytim. Hegel chapal Christa ako inkarnaciu ducha a prichod bo?skeho ducha do konkretneho ?loveka. Videl Christa ako vyjadrenie duchovnej dimenzie ?udstva a jeho sebauskuto??ovania. Hegelovo pochopenie Christovho utrpenia a kri?a je zalo?ene na jeho dialektickej metode. Pre neho kri? reprezentuje konflikt, protiklady a vyrovnavanie sa s negativnymi aspektmi existencie, ?o je su?as?ou dialektickeho procesu napredovania ducha. Hegelov postoj k nabo?enskym in?tituciam, vratane kres?anstva, bol kriticky. Kritizoval ich za ich dogmaticke a zastarane prvky a zarove? zdoraz?oval potrebu ?al?ieho duchovneho rozvoja a pochopenia. Je potrebne poznamena?, ?e Hegelov poh?ad na Christa je vysledkom jeho filozofickeho systemu, v ktorom sa zaoberal ?ir?imi otazkami ducha, dialektiky a dejin. Jeho chapanie Christa je preto komplexne a viazane na jeho vlastnu filozofiu, ktora presahuje tradi?ne teologicke h?adisko. Hegelov racionalizmus nie je vyrazom osobnej zrelosti, ale skor filozofiou ?kolou, bytostne v?ak nepre?itou, tak?e u? tu sa prejavuju nabehy k h?adaniu noveho typu svetonazoru. Nepochybne kladnym styku s racionalizmom u Hegela je ziskanie rozumoveho stanoviska vo veciach nabo?enskych a cirkevnych a neskor?ie prijatie idealizmu na jednej strane sice znamenalo upevnenie svetoveho fideizmu, na druhej strane v?ak to u? nezvratilo vecny, v mnohych suvislostiach i kriticky postoj k nabo?enstvu a tradi?nemu domacemu tvoreniu vlastnej teologie ?i h?adaniu Christa. Abstraktnos? a nehistorickos? znemo??ovali v pou?itie racionalizmu na problemy pochopenia historie. Heglovo u?enie preniklo v minulosti do v?etkych slovanskych kultur a silne tam zapustilo filozoficke korene. ?udovit ?tur, pre ktoreho je od jeho mladych liet charakteristicky ?ivy styk so slovanskymi ideologickymi predstavite?mi, bol teda na Hegela upozor?ovany z viacerych stran, nielen z kruhu svojich priate?ov ?i spolu ?tudentov. Na ?eskom uzemi nadvazovali na Hegela autori ako napriklad Franti?ek Klacel ?i Augustin Smetana, z ktorych najma Klacelove hegelianske nah?ady na vyvin historie a potom aj Slovanstva na?li ohlas aj u slovenskej narodne vzdelanej mlade?e. V slovenskych dejinach vplyval Klacel na Hurbana a ?turovi boli ako vzor bli??i ruski a po?ski hegeliani. V dejinach pisanych slovenskymi filozofmi, ?ud neakceptoval Heglovu filozofiu bez kritiky, a medzi nimi existovali rozdiely v poh?ade na vyvoj narodov a podstatu nabo?enstva. Napriklad ?tur vo viere videl odraz naroda a spravodlivosti, ktora pochadza od Christa. Jeho vz?ah ku Christovi a cirkvi sa jasne prejavoval v jeho verejnych prejavoch. ?tur kon?truoval predpove? slovanskej buducnosti, ktora sa skladala z preh?adu slovanskeho staroveku, vzostupu a upadku Zapadu a predpokladu, ?e slovansky Vychod prevezme svetove vedenie. ?tur prevzal od Hegela my?lienku svetodejinnych narodov a ich postupnosti. S Hegelom sa v?ak rozchadzal v otazke vyznamu protestantizmu ako duchovneho principu svetovych dejin a bli??ia mu bola vlada silneho cisara ako slabeho parlamentu a najbli??im nabo?enstvo pre narodne a filozoficke smerovanie mu bolo prave pravoslavie. Slovanofilsky ?tur kritizoval protestantizmus ako individualisticke nabo?enstvo, neprispievajuce k jednote a jednozna?nosti, a nahradil ho pravoslavim. Hoci ?tur opu??al protestantske nabo?enstvo, nie je zname, ?e by ho formalne odmietol. Na druhej strane Hegelove vyjadrenia o inych ?tatoch, ako napriklad o Indii su historicky aj logicky nepresne. Nedaju sa posudzova? pod?a ?tandardov akademickej objektivity. Hegelov zaujem o Indiu treba chapa? v kontexte nemeckeho romantickeho obdivu k Indii. Hegel ju nazyval krajinou tu?by, preto?e mnohi tu?ili po jej bohatstve a mudrosti u? roky. Na rozdiel od romantikov v?ak Hegel zahliadol su?asnos? a zaradil Indiu do smerovania dejin, ktore si predstavoval. Preto Hegel si pre seba neprisposoboval po?iatky dejin a neidealizoval ich. Hegel upriamil poh?ad filozofov na su?asnos? a za?lenil Indiu do obluka smerovania dejin, ktory si predstavoval. Hegel preto neglorifikuje po?iatok dejin. Duch svetovych dejin pod?a Hegela postupuje k va??iemu bohatstvu a ku va??ej dokonalosti. To, ?o je na po?iatku, nemo?e by? bohat?ie a dokonalej?ie. India je pre Hegela teda krajinou vychodu, po?iatku, ale zarove? aj krajinou detstva. Pod?a Hegela sa teda nemusime a nemame nikdy vraca? k Vychodu, ktory je vecou minulosti. Proroctva o Christovi, ako o Svetle z vychodu nadobudaju v tomto tvrdeni hlb?i rozmer hodny zamyslenia. Hegelova filozofia sa skuto?ne stala vyznamnou su?as?ou nemeckej klasickej filozofie a jej vplyv pokra?uje aj v su?asnosti. Jeho dialekticky idealizmus mal ve?ky vplyv na mnohych filozofov a myslite?ov, vratane Karla Marxa a Friedricha Engelsa, ktori sa sna?ili rozvinu? a transformova? Heglovu dialektiku vo svojom materialnom dialiktickom materializme. Hegel mal osobity sposob predna?ania, ktory niektori mohli pova?ova? za zlo?ity a ?a?ko zrozumite?ny. Jeho filozofia sa v?ak sna?ila poskytnu? odpovede na zakladne otazky ?udskej existencie a analyzova? rozne vlastnosti skuto?nosti. Jednou z prvych zakladnych otazok, ktore sa Heglovi vynorili pri jeho ?tudiu Immanuela Kanta, bola tu?ba po znovuziskani jednoty ?loveka. Pod?a Hegla sa tato jednota nachadza v laske. Pre neho je moment dialektiky, teda skuto?nosti, podstatnym tvoriacim momentom. Hegel za?ina analyzou lasky ako ?ivotneho procesu, v ktorom je nevyhnutna pritomnos? milujucej osoby. Milujuci musi by? si vedomy svojej existencie a na jednej strane vz?ahu klas? sam seba. Tento prvok spojeny s Heglovym terminom teza reprezentuje milujuceho jednotlivca. Av?ak milujuci musi opusti? sam seba, ?o znamena oddanos? milovanemu, kde opa? prevlada altruizmus nad v?etkym ostatnym. Toto je spojene s Heglovym terminom antiteza. Antiteza je procesom zabudania na seba. Milujuci sa musi odda? a zabudnu? na seba, aby mohol klas? druheho ?loveka ako protipol svojho osobneho ja. Tym, ?e sa dava milovanemu so v?etkym a vo v?etkom, najde sam seba v hlb?om zmysle v milovanom ?loveku. Tento proces, v ktorom sa prelinaju teza, ktoru reprezentuje milujuci, antiteza stelesnena cez zabudanie na seba a synteza, kde je najdenie seba sameho v milovanom, je pre Hegla dole?itym momentom lasky a dialektickeho vyvinu. Hegel vnima lasku ako proces, ktory prekra?uje individualne ego a umo??uje najdenie jednoty vo vz?ahu k inemu ?loveku. Snaha is? v ustrety ?loveku je v Bohu zosobnena v Isusovi Christovi ? jedinej a dokonalej Laske. Synteza je proces, ktory umo??uje najs? seba sameho, ako milujuceho skrze milovaneho. Teza a antiteza vedu k synteze. Dialekticky pohyb a rozpor su vlastne skuto?nosti, a dialekticky proces plati aj pre lasku a ?ivot ako celok. Hegel sa zaujima o samotny ?ivot a jeho podstatu. Podstatu ?ivota ozna?uje za absolutneho ?ivota, ?o zah??a celu skuto?nos? ako prejav absolutnosti. Vzkrieseny Christos je absolutny ?ivot. S tymto zistenim sa Hegelovo zmy??anie stava filozofickou teologiou. Jeho filozofia sa zaobera Christom a jeho explikaciou. Explikacia je proces vysvet?ovania, rozkladania alebo interpretacie nie?oho, ?o je zlo?ite, nejasne alebo nezname. Je to snaha prenies? nie?o abstraktne, komplikovane alebo ?a?ko pochopite?ne do jednoduch?ich a zrozumite?nej?ich terminov alebo konceptov. Teza je, ?e duch je akoby v spanku a nie je si sam seba vedomy. Antiteza je, ?e duch sa odsudzuje sam seba, ale nachadza sa v ?tadiu, kde v?etko, ?o vidi, mu pripada cudzie, a tak sa za?ina odsudzova? sam seba. Hegel to ozna?uje ako prirodu. Duch sa odsudzuje cez prirodu. Antiteza je ine bytie. Heglovsky Christos je Boh, ktory si uvedomuje svoju existenciu, je to ve?na a neobsiahnute?na absolutnos?, z ktorej v?etko vyplyva. Je to absolutnos?, ktora si uvedomuje sama seba. Hegel, ako jeden z najvyznamnej?ich postkantovskych idealistov, vyznaval nazor, ?e Absolutny duch sa nap??a a realizuje u? v dejinach na?ho sveta. Pod?a jeho dedukcie kategorii je zrejme, ?e ?udstvo dosahuje svoju realizaciu a jednotu s Absolutnym v oblasti filozofie, umenia a nabo?enstva. Zda sa teda, ?e Christos je pritomny vo svete alebo ?e svet existuje v Christovi a ?e ?udstvo, ako su?as? historie a bo?skej realizacie vo svete, ma podiel na bo?skom ?ivote. Taktie? by sa zdalo, ?e Christa treba charakterizova? ako zarove? nutnos? a potencial, aktualnos? a zmenu, ako aj trvanie a stalos?. Na prvy poh?ad by sa zdalo, ?e hegelovske absolutno je zalo?ene na panenteistickom chapani, ktore zdoraz?uje dvojpolarny charakter pojmov. Hegel kladie doraz aj na dedukciu kategorii logiky, prirody a ducha, ktora odha?uje rodove linie Ducha. Tieto linie zah??aju vnutornu logiku, ktoru svet ako Duch nasleduje vo svojom vyvoji, Duch pre seba, ktory predstavuje existenciu prirody zabudnutu na svoj vlastny kontext, a Duch sam pre seba, ?o je vedomy duchovny ?ivot a jeho uloha v rozvoji sveta. Tato dedukcia sa pohybuje od najabstraktnej?ich kategorii ku konkretnym, a je ?iasto?ne logicka a ?iasto?ne ?asova. Nie je mo?ne ju ?ita? iba ako uplnu logicku postupnos? alebo iba ako uplnu ?asovu postupnos?. Logicka postupnos? ma pod?a Hegela vzh?ad neoplatonistickej schemy, av?ak oto?enej na hlavu, preto?e Absolutny duch obsahuje v?etky kroky predchadzajucej dedukcie. Ako ?asova postupnos? sa system javi ako druh stoickeho a? herakleitovskeho panteizmu, ktory kombinuje absolutizmus s jasnym parmenidskym motivom a ru?i ?as z ve?neho h?adiska. Tato parmenidska vlastnos? sa nachadza nielen u Hegela, ale aj u mnohych inych idealistov, ktorych on svojou filozofiou ovplyvnil. Hegelov dialekticky idealizmus predstavuje najdole?itej?i vysledok nemeckeho klasickeho idealizmu. Podobne ako Schelling, Hegel ?tudoval na teologickom in?titute v Tubingene. Hoci dokon?il teologiu, nevybral si duchovne povolanie, ale vstupil do vychovnych slu?ieb. Svoju vlastnu my?lienkovu filozofiu za?al po habilitacii v roku 1801. Po Schellingovom odchode z Jeny sa stal hos?ujucim profesorom na univerzite v roku 1805. Vplyvom vojnovych udalosti, ke? napoleonske vojska obsadili Jenu v roku 1808, Hegel odi?iel do Bambergu a neskor do Norimbergu, kde posobil ako riadite? tamoj?ieho gymnazia. V roku 1816 bol menovany za aktivneho profesora na univerzite v Heidelberge, ale tam sa nezdr?al dlho. Od roku 1818 a? do svojej smrti predna?al na univerzite v Berline na pozvanie pruskej vlady. V Berline sa Hegel stal prvym filozofom pruskeho ?tatu a vobec prvym filozofom nemeckych univerzit v oblasti nemeckeho klasickeho idealistickeho myslenia. Pri vytvarani svojho dialektickeho idealizmu Hegel sa opieral o nemecku filozoficku tradiciu, no zarove? ju podrobil dokladnej filozofickej kritike. Odmietol Kantov agnosticizmus, Fichteho subjektivny idealizmus a rozchadzal sa aj so Schellingom, hoci prebral jeho princip identity subjektu a objektu, ale nerozumel mu ako bezprostrednej identite, cez chapanu intelektualnu intuiciu. Hegel chapal jednotu myslenia a bytia ako identitu, ktora je sprostredkovana komplexnym vyvojom myslenia a konania jednotlivca aj spolo?nosti v dejinach. Okrem imanentnych filozofickych zdrojov zohrali pri formovani Hegelovej filozofie dole?itu ulohu aj vplyvy trvalych socialnych pohybov v Europe po Francuzskej revolucii. Podobne ako Fichte a Schelling, Hegel nielen prijal Francuzsku revoluciu s nad?enim, ale jej skusenosti teoreticky pretransformoval do svojho dialektickeho chapania dejin. Hegel sa vo svojom ?ivote sna?il vyvinu? filozofiu, ktora je citliva na dobu, ?o dokazuje aj tym, ?e ako prvy vyjadril model filozofie ako vedomia svojej epochy. Jeho cie?om bolo poskytnu? vtedaj?ej spolo?nosti teoreticke vedomie, pri?om jeho filozofia sa sna?ila by? formou sebapoznania tejto spolo?nosti. Svojou kriticko-filozofickou reflexiou problemov doby a hlbokym filozofickym porozumenim dejinnych udalosti, ktore sa za?ali Francuzskou revoluciou, sa Hegelova dialektika ako metoda skumania teoretickych aj praktickych problemov ?loveka a sveta upevnila. V jeho diele Fenomenologia ducha Hegel rozli?uje svoju filozofiu od predchadzajuceho filozofickeho myslenia, ktore pod?a neho trpi jednostrannymi subjektivistickymi alebo objektivistickymi charakteristikami. Vo filozofii, ktoru Hegel definuje ako my?lienkove skumanie predmetov, zale?i pod?a neho na tom, ?i pochopime a vyjadrime skuto?nu pravdu nielen ako substanciu, ale aj ako subjekt. Zakladna teza filozofie, ako ju Hegel formuluje, nazna?uje, ?e jeho hlavnym zaujmom je prekona? dualizmus medzi subjektom a objektom, teda teoreticko-poznavaci problem, ktory ma svoje korene v Descartovej filozofii. Hegel vo svojich pracach dokazuje, ?e problem toho, ako mo?e subjekt uzavrety vo vnutornom svete vedomia vyjs? do vonkaj?ieho sveta objektivnej reality, nemo?e by? vyrie?eny pomocou racionalistickej filozofie, ako ju predstavuje Descartes. Nemo?nos? rie?enia spo?iva v tom, ?e tento problem predpoklada ur?itu filozoficku premisu, konkretne predstavu subjektu a objektu, vedomia a vonkaj?ej reality ako dvoch izolovanych substancii. V nadvaznosti na Kantovu a Fichteho pracu v oblasti bytnosti, Hegel rozpracuva my?lienku, ?e vedomie je v?dy spojene nielen so vedomim o sebe, ale aj s objektom. Fichteova doraz na autonomii bytnosti viedol k pochopeniu transcendentalneho vedomia ako aktivity. Pod?a Hegela je vyznamnym prvkom Fichteho koncepcie bytnosti jej spojenie s imanentnym pohybom sebavytvarania ako sebakladenia. Hegelov idealizmus a jeho systemova forma vychadzaju prave z tohto modelu bytnosti. Je znamy svojou systemovou a komplexnou teoriou, ktora sa zaobera otazkami poznania, reality, ducha a dejin. Hegelov idealizmus a jeho systemova forma maju v?ak aj ?al?i zaklad - fundament spinozizmu. Hegel pova?uje spinozizmus za zaklad ka?dej skuto?nej filozofie a vyzyva k uznaniu pravdivosti a odovodnenosti Spinozovej idey substancie. Pre Hegela je absolutna substancia sice pravdiva, ale nie je celkom pravdou. Aby mohla by? celou pravdou, musela by by? chapana ako aktivna a ?iva v sebe, a tym by bola ur?ena ako duch. Tymto sposobom Spinozov a Fichteov motiv, akymi bola substancia a sebauvedomenie nadobudaju uplne novu podobu a vyznam. Hegel formuluje po?atie substancie ako subjektu, ktory je absolutnym principom kladenia a rozvijania neosobnej a neuvedomenej v?eobecnosti. Tento subjekt sa konkretne prejavuje v prirode, ?udskych dejinach a ?udskom poznani a stava sa vedomim. Absolutny duch, ako zakladna ?truktura a dynamicky princip skuto?nosti, existuje iba v na?om svete materialnych a kone?nych realit, nie vo svete ve?nosti, ktora je charakteristicka pre Christa. Pre Hegela je ?iva substancia pravdivym subjektom a skuto?nou iba vtedy, ke? je pohybom sebah?adania, teda prostrednictvom prechodu zo seba do ineho bytia a naspa? do seba sameho. My?lienka jednoty substancie a subjektu potvrdzuje dialekticky charakter skuto?nosti, kde skuto?nos? je pre Hegela len ideou ?i pojmom, ktory sa realizuje a dosahuje svoju existenciu vo svete a svoje sebauvedomenie v ?udskom poznani. Christos je takou jednotou substancie a subjektu v ponimani Hegelovej filozofie. Hegel taktie? zdoraz?uje, ?e je potrebne chapa? subjekt ako konkretny system ?udskej ?innosti. Subjekt nie je iba abstraktny princip duchovnej ?innosti, ktory si vytvara sam seba. Hegel preto chape bytnos? a sebavytvaranie subjektu ako dynamicky proces, ktory sa prejavuje v rozvoji historickych foriem praktickej a poznavacej ?innosti ?udstva. Dialekticke chapanie dejin je koncept, ktory sa ?asto spaja s filozofiou Georga Wilhelma Friedricha Hegela. Hegelova dialektika je filozoficka metoda, ktora sa zameriava na skumanie vyvoja a pohybu v roznych oblastiach ?udskej ?innosti, vratane dejin. Pod?a Hegela je dialektika procesom, v ktorom konflikty a protiklady su podstatnymi prvky vyvoja. Su?as?ou tohto procesu je takzvany dialekticky trojkrok, ktory sa sklada z tezy, antitezy a syntezy. Teza predstavuje ur?itu my?lienku, antiteza je jej protikladna opozicia a synteza je nova forma alebo smer, ktory vznika z prekonania protikladov. V kontexte dejin to znamena, ?e dejiny sa vyvijaju prostrednictvom konfliktov, protikladov a ich prekonavania. Hegel tvrdi, ?e tento dialekticky proces je hnacou silou v dejinach, kde ka?da epocha vytvara nove protiklady a prispieva k ich prekonaniu a vytvoreniu noveho stavu veci. Hegelovske dialekticke chapanie dejin zdoraz?uje, ?e vyvoj dejin je nevyhnutne spojeny s progresivnym posunom, kde ka?da etapa prispieva k vy??ej forme ducha alebo vedomia. Hoci Hegelova filozofia je komplexna a jeho dialekticky pristup sa tyka roznych oblasti, dialekticke chapanie dejin mu umo??uje vidie? dejiny ako kontinualny pohyb smerujuci k vy??ej synteze. Pod?a Hegela ?lovek musi sam seba vytvori? takym, akym ma by?. Musi si ziska? v?etko a preto musi najprv prekona? svoju prirodu. Pre Hegela je ?lovek na za?iatku dejin biologickou bytos?ou, ktora sa vyzna?uje schopnos?ou re?i a myslenia. Aj ke? Hegel nachadza zarodky ?udskeho sebauvedomenia v biologickom ?ivote, vidi vznik sebauvedomeneho ?loveka hlavne v jeho vlastnom usili a konani. Vedomie sa na za?iatku prejavuje ako ?iadostivos?, preto?e sa sna?i zbavi? samostatnosti od objektu a uspokoji? svoje tu?by. Av?ak vedomie nie je uspokojene ?iadostivos?ou, preto?e svoje uspokojenie dosahuje iba v inom vedomi. Hegel tym nazna?uje, ?e vedomie existuje len pre ine u? existujuce vedomie, pre ineho ?loveka, ?im rozvija my?lienku, ?e ?lovek spoznava sam seba iba v spolo?nosti a spolo?enskom diani. Pod?a Hegela je ?lovek rozumova bytos?, ktora sa v priebehu dejin vyvija a napreduje v poznavani a sebapoznani. Pre neho je dole?ite, ?e ?lovek je schopny reflexie, vedomia a racionalneho myslenia. Hegel vidi v ?udskej schopnosti rozumie? a interpretova? svet zaklad pre pochopenie jeho filozofie. Hegel tie? pripisuje ?udskemu duchu a vole ve?ky vyznam. Pod?a neho je ?lovek nielen bytos? s rozumom, ale aj preniknuty slobodnou vo?ou. Voli a sebaur?eniu priradzuje dole?itu ulohu pri tvorbe a formovani dejin. Pre Hegela je ?lovek aktivnym subjektom, ktory je schopny meni? a ovplyv?ova? svoje prostredie. Hegel tie? zdoraz?uje socialny rozmer ?loveka. Pod?a neho je ?lovek spolo?ensky tvor a jeho identita je formovana prostrednictvom vz?ahov s inymi ?u?mi a spolo?enskym kontextom. Preto je pre Hegela dole?ite skuma? a pochopi? spolo?nos? a jej ?truktury, aby sme mohli lep?ie pochopi? ?loveka. V podstate je ?lovek pre Hegela duchovnou a racionalnou bytos?ou so schopnos?ou vole, slobody a aktivneho ovplyv?ovania svojho okolia. Jeho filozofia je zalo?ena na tomto chapani ?udskej bytosti a jej ulohe v dejinach a spolo?nosti. Christos mal v sebe Bo?sku a ?udsku podstatu. Chapanie idealnej ?udskej podstaty nas privadza k Bohu v Trojici jedinemu ? Isusovi Christovi. Hegel kladie za?iatok uskuto??ovania ?loveka ako sebauvedomenej bytosti do vzniku de?by prace medzi sluhom a panom. V tomto boji ?lovek prebudza z biologickeho ?ivota v okamihu uzkosti pred smr?ou. Ten, kto prejavuje odvahu a neboji sa smrti, stava sa panom. Naopak, ?lovek, ktory nedoka?e pretrva? strach z uzkosti smrti a poddava sa inemu, aby si zachoval ?ivot, je otrokom. Hegel zobrazuje vz?ah medzi sluhom a panom tak, ?e pan uspokojuje svoje potreby prostrednictvom nadvlady nad sluhom, pri?om ni?i veci, ktore sluha spracovava a vyraba v dosledku svojej zavislosti. Praca umo??uje sluhovi si osvoji? sebauvedomenie, teda vedomie, ?e existuje nielen pre pana, ale aj pre seba sameho. Hegel v dialektickom vz?ahu medzi sluhom a panom nazna?uje, ?e praca je tvorky?ou hodnot a zarove? formuje samotneho ?loveka. ?lovek nemo?e pozna? svoju podstatu, pokia? ju neuskuto?ni svojim konanim. Pracou ?lovek objavuje svoju bytos? vo vonkaj?ej skuto?nosti a mo?e sa v nej pochopi? alebo modernym jazykom povedane najs?. Pravdive sebauvedomenie spo?iva v tom, ?e ?loveku jeho vlastna existencia sa predstavuje ako samostatny predmet. Hegelova filozofia odde?uje ?innos? a pracu od materialnych podmienok a preto ich chape ako a? abstraktnu pracu. Oddelenim prace od materialnej vyrobnej ?innosti sa nakoniec premeni na skusenos? vedomia a pracu vedomia. ?innos? a praca, na ktore Hegel odkazuje, su ?isto teoretickou ?innos?ou. Pri koncipovani svojho filozofickeho systemu Hegel vychadza z presved?enia, ?e existuje iba jedna podstata celej skuto?nosti, a tou je idea ? v?eobimajuci pojem. Hegel tvrdi, ?e je zvratene veri?, ?e najprv existuju objekty, ktore tvoria obsah na?ich predstav, a potom vytvarame pojmy abstrahovanim a zh??anim toho, ?o maju tieto objekty spolo?ne. Pojem, nazvany Hegelom ako absolutna idea, predstavuje nekone?nu formu a absolutny duch, ?o je neosobny duchovny princip pre pochopenie sveta. Absolutna idea je aktivnym a ?innym principom, ktory sa neustale vyvija a prechadza tromi zakladnymi stup?ami. Na prvom stupni uva?ovania sa idea rozvija v sebe samotnej, v oblasti ?isteho myslenia. Jej pojmove ur?enia sa roz?iruju do systemu kategorii, ktore su vzajomne prepojene. Tieto kategorie prechadzaju protikladmi a ru?ia sa, aby sa na vy??ej urovni zjednotili. Tento stupe? je skumany v Hegelovej logike. Na druhom stupni sa idea odcudzuje sama sebe a prejavuje sa vo forme ineho, konkretne ako priroda, ktora je protikladom idey. Tymto sposobom sa idea obohacuje o nove pojmove ur?enia a vytvara mo?nos? pre kone?ny stupe? vyvoja, kde duch dosahuje konkretnos?. Tento stupe? je predmetom filozofie prirody. Na tre?om stupni absolutna idea neexistuje ani ako ?iste myslenie, ani ako ine bytie, ale ako jednota oboch tychto momentov, ktora sa prejavuje v ?udstve. Idea sa stava duchom, a to prostrednictvom subjektivneho ducha, ?i?e individualneho vedomia, objektivneho ducha, cez pochopenie prava, moralky, mravnosti, spolo?nosti, ?tatu a absolutneho ducha, cez vnimanie umenia, nabo?enstva, filozofie. Tento stupe? vyvoja absolutnej idey je predmetom filozofie ducha. V absolutnom duchu idea dosahuje vrchol svojho sebapoznania. Hegel pova?uje svoju filozofiu za kone?ny stupe? vyvoja absolutnej idey. Stru?ny vyklad Hegelovho filozofickeho systemu sa nachadza v jeho diele Zaklady encyklopedie filozofickych vied, ktore obsahuje tri ?asti ? Logiku, znamku ako Mala logika, na ktoru sa ?asto aj odvolavame v praci, Filozofiu prirody a Filozofiu ducha.

Potreba logiky pre Georga Wilhelma Friedricha Hegela [ upravi? ]

Hegelova logika za?ina s pojmom ?isteho bytia, ktory je prvym a najjednoduch?im pojmom. Tento pojem sa v?ak sam o sebe zru?uje a prechadza do pojmu ni?ota. Hegel v?ak nezostava pri tejto opozicii medzi bytim a ni?otou, ale syntetizuje ich v pojme diania. Tym vznika dialekticka triada, kde bytie je teza, ni?ota je antiteza a dianie je synteza. Hegelova logika sa ?alej vyvija prostrednictvom kategorii, ktore zah??aju pojmy ako kvalita, kvantita, podstata, toto?nos?, rozdiel, protire?enie, nevyhnutnos?, nahoda, mo?nos? a skuto?nos?. Tieto kategorie predstavuju stupne poznania a vyjadruju rozne aspekty reality. Po logike nasleduje Hegelova filozofia prirody, kde priroda je chapana ako prejav ?inorodej podstaty ducha. Hegel tvrdi, ?e priroda je nedokonalym prejavom ducha, ktory sa prostrednictvom nej uskuto??uje a vyvija. Stupne pohybu prirody su stopy, ktore duch zanechava vo svojom snahe dosiahnu? sebapoznanie. Hegelova filozofia prirody odmieta tradi?ne chapanie hmoty, ?asu a priestoru. Hmota je vysledkom logickeho dedukovania, a ?as a priestor nie su abstraktnymi ur?eniami prirody, ale atributmi absolutneho ducha. Pod?a Hegela sa rozpory v prirode nevyrie?ia v nej samej, ale jej vyvojom smerujucim k duchu. Ke? priroda dosiahne ?ivy absolutny duch, idea splynie prirody a za?ne sa prejavova? ako svetovy duch - absolutny duch. Cely Hegelov filozoficky system je postaveny na dialogovom pohybe medzi protikladmi a syntezou. Hegel veri, ?e cez tento dialekticky proces sa duch postupne sam spoznava a dosahuje vy??ie stupne poznania a reality. V Hegelovej Logike skuma v?eobecne pojmy, ktore sa historicky vytvorili v procese ?udskeho poznania. Tieto pojmy, ako bytie, ni?ota, dianie, kvalita, kvantita, miera, podstata, toto?nos?, rozdiel, protire?enie, nevyhnutnos?, nahoda, mo?nos?, skuto?nos? a ?al?ie, su pre Hegela vzajomne prepojene a vyjadruju rozne stupne poznania, ktore hlb?ie vnikaju do podstaty bytia. Pojmy sa neustale u Hegela vyvijaju a ich obsah odha?uje vnutorne protire?enia, ktore su hnacou silou ich vyvoja. Hegelovo u?enie o dialektike myslenia, o vzajomnej suvislosti a pohybe pojmov nepriamo vypoveda o obsahu a zakonitosti vyvinu realnych materialnych procesov, ktore napriek jeho u?eniu existuju nezavisle na poznani a na mysleni. Hegel vo svojej logike za?ina so zakladnou kategoriou, a to kategoriou ?isteho bytia. V tomto po?iato?nom ?tadiu je predmet myslenia iba bytie, o ktorom nevieme ni? viac ne? ?e existuje. Pre Hegela je ?iste bytie ekvivalentom s ni?im, preto?e ni? sa rovna bytiu. Prechod medzi ?istym bytim a ni?om je pre neho prirodzeny a nenaro?ny, preto?e neexistuje oddelenos? medzi nimi. Z tohto vzajomneho posobenia vznika e?te nie?o tretie, a tym je dianie alebo stavanie sa. V diani su ?iste bytie a ni? zru?ene a obsiahnute ako momenty. Vytvara sa tak triadicka ?truktura: bytie, ako teza, ni?ota ako antiteza a dianie synteza. Tato dialekticka triada je k?u?ovou su?as?ou Hegelovej filozofie a mo?eme v nej najs? spojenie s pochopenim Christa v trinitarnej teologii. V druhej faze logickych kategorii je pojem zakladom celej existencie. Pojem sa objavuje najskor ako podstata, potom ako jav mimo seba a nakoniec opa? ako skuto?nos? vo svojej vlastnej podobe. V tretej faze sa pojem stava realnym pojmom, ktory prechadza postupne subjektivnym a objektivnym ?tadiom a nakoniec dosahuje svoju najvy??iu formu v absolutnej idei. Absolutna idea zah??a ?ivot, ako subjektivnu ideu, poznanie, ako objektivnu ideu a ?istu formu pojmu, ako ideu absolutna. Pre Hegela je absolutna idea jednotou teoretickej a praktickej idey, zarove? ideou ?ivota a ideou poznavania. Logicka idea ukon?uje svoj vyvoj v ?istom mysleni, odstra?uje protire?enie medzi subjektivnym a objektivnym a dosahuje bezprostrednos?. Idea vo forme bezprostrednosti sa pre Hegela stava prirodou. Hegel vo svojej naturfilozofii vnima prirodu ako prejav ?inorodej a ?ivotodarnej podstaty ducha, av?ak pova?uje ju za nedokonaly prejav, ktory musi idea prekona? svojim ?al?im samovyvojom k dosiahnutiu stavu svetoveho ducha. Priroda je vnimana u Hegela ako produkt ducha, vytvorena v aktu jeho sebaodcudzenia, a je jeho inym bytim, materialnym prejavom, ktory je v?ak vo svojej podstate nedokonaly. Hegelovsky projekt prirody zbavuje prirodu jej skuto?nych a podstatnych vlastnosti a objektivneho obsahu. Priroda sama o sebe ostava v jeho naturfilozofii pasivna a nemenna. Pre Hegela nie je priroda subjektom vyvoja, ale je to duch, ktory realizuje sam seba a prechadza prirodou ako svojim bytim v inom. Stupne pohybu prirody nie su pre Hegela odrazom procesu evolucie materialneho sveta, ale su stopami, ktore duch zanechava v prirode pri svojom sna?eni dosiahnu? na najvy??i cie? v sebapoznani. V Hegelovej naturfilozofii je hmota chapana ako vysledok logickej dedukcie. ?as a priestor nie su abstraktnymi ur?eniami nezavislymi od absolutneho ducha, ale su vnimane ako jeho atributy. Pohyb hmoty, hoci je neustaly, je chapany ako prejav atributu absolutneho ducha, ktory je umelo vkladany do prirody ako jej hybna sila. Rozpory, ktore vznikaju v prirode, nie su rie?ene imanentne v nej samotnej, ale vystupuju na vy??ej urovni ducha. Priroda, pod vplyvom absolutnej idey, prekonava ?tadia zmien, ktore su jej predur?ene. Ke? priroda dosiahne stupe? ?ivota, absolutna idea sa vzdava prirodnej podoby a prechadza do ducha. Absolutna idea sa oslobodzuje od prirody a za?ina vystupova? ako svetovy duch, ako absolutny duch. Pod?a Hegela maju dejiny zvla?tnu a paradoxnu povahu zakonitosti, preto?e existuje hlboky rozpor medzi zamermi ?udi a dosledkami ich ?inov. ?udia si stanovuju ur?ite ciele, ale ke? ich dosiahnu, zis?uju, ?e dosiahli aj ine ciele, ktore nechceli a ?asto sa obratia proti nim samym. Z toho vyplyva, ?e v?eobecne vysledky dejin sa uskuto??uju prostrednictvom zvla?tneho a zakoniteho, ale aj nahodneho procesu. Pre Georga Wilhelma Friedricha Hegela, nemeckeho filozofa a vyznamnu postavu nemeckeho idealizmu, dejiny zohravali k?u?ovu ulohu v jeho filozofickom systeme. Pre Hegela dejiny predstavuju proces dialektickeho vyvoja ducha a jeho sebarealizacie. Hegel pova?oval dejiny za zapas ducha, zvaneho Geist o sebarealizaciu a dosiahnutie svojho plneho potencialu. Dejiny su pre neho dynamickym procesom, v ktorom sa duch postupne vyvija a prekonava protiklady a rozpory. Pod?a Hegela sa dejiny delia na tri hlavne fazy: orientalnu, anticku a modernu. V ka?dej faze ducha sa prejavuje ur?ity rozvoj a dialekticky boj medzi roznymi formami vedomia a spolo?enskych ?truktur. Dejiny sa tak stavaju prostriedkom, prostrednictvom ktoreho sa duch stava sebou samym a realizuje svoje potencialy. Pre Hegela je filozofia dejin filozofiou samotnych svetovych dejin. Skrze ?tudium dejin a porozumenie dialektickeho procesu ducha mo?eme ziska? lep?ie pochopenie povahy reality a vyznamu ?udskej existencie. Dejiny su preto neoddelite?ne prepojene s jeho filozofickou metodou dialektiky, ktora sa sna?i objavi? pravdu a rozvoj prostrednictvom konfrontacie protikladov a ich syntezy. V dejinnosti existuju pod?a Hegela i nahle zvraty, ktore akoby hne? predpokladaju podobu noveho sveta. Tak to bolo aj s Ve?kou francuzskou revoluciou v roku 1789. Hegel to vyjadril slovami: ?Bol to teda nadherny vychod slnka. V?etky mysliace bytosti oslavovali tuto epochu. Vzne?ene dojatie vladlo v tomto ?ase, svetom zachvievalo duchovne nad?enie, ako keby sa iba teraz bolo do?lo ku skuto?nemu zmiereniu bo?skeho principu so svetom." Hegelovo po?atie dejin je tym najlep?im, ?o v dejinach novovekej filozofie vzniklo. Je to dane tym, ?e Hegel sa pokusil pochopi? ?udske dejiny ako uceleny vyvoj, ako protire?ivy a paradoxny pohyb ale aj ako zakonitu zmenu svetovych epoch.

Potreba idealnosti pre Georga Wilhelma Friedricha Hegela [ upravi? ]

Duch vychadzajuci z prirody sa vracia pod?a Hegela do svojej povodnej sfery. V logike u Hegela bol duch myslenim iba o sebe, v prirode v?ak bol odcudzenym bytim pre druheho. V oblasti filozofie ducha a prislu?nej oblasti bytia je duch u? sam o sebe existujucim, slobodnym a vo v?etkom idealnym. Hegel vo svojej filozofii ducha skuma individualne a socialne vedomie ?udi. V subjektivnom duchu, ?i skor individualnom vedomi spo?iva bytie ducha v tom, aby sa stal slobodnym. Subjektivny duch, vznikajuci z prirody, prechadza seriou stup?ov, ktore Hegel vysvet?uje v antropologii, fenomenologii a neskor aj v psychologii. V priebehu tohto vyvoja sa subjektivny duch zdviha k bytiu pre seba a stava sa objektivnym duchom. V objektivnom duchu si duch uvedomuje sam seba formou pritomneho bytia, znameho ako Dasein. Hegelova koncepcia objektivneho ducha sa v zna?nej miere zhoduje s ur?enim ?udskej spolo?nosti, jej in?titucii a postupnos?ou dejin. Objektivne dejiny ducha su pod?a Hegela dejinami rozumu celeho ?udstva. V tejto ?asti Hegelovej filozofie sa rie?ia otazky prava, moralky a mravnosti. U?enie o mravnosti zah??a u?enie o rodine, ob?ianskej spolo?nosti a ?tate, na ktorom si Hegel zaklada. Tretim stup?om ducha je pre Hegela absolutny duch ako ve?ne existujuca idea. V tejto ?asti filozofie Hegel analyzuje socialne formy vedomia, ako je umenie, nabo?enstvo a filozofia. Umenie obsahuje ideu v zmyslovom, konkretnom a vizualnom vyjadreni. Nabo?enstvo v?ak ale predstavuje subor predstav o absolutnej pravde vo forme citu. Vysledkom vyvoja absolutneho ducha je filozofia, kde sa idea spoznava vo forme pojmu, v subjektovoobjektovom vyjadreni ?isteho myslenia. Filozofia je duchom, ktory poznal sam seba, zru?il a prekonal samostatnos? umenia a nabo?enstva, zachoval pravdivos? ich obsahu a povy?il ju do absolutnej formy. Tymto sposobom sa filozofia prinavracia k svojmu po?iatku a jej logika sa stava samotnym vysledkom. Po?iatok a koniec su tak v Hegelovej filozofii toto?ne. ?pecifickos? tejto toto?nosti spo?iva pod?a Hegela vtom, ?e na po?iatku je idea javom ducha v sebe, teraz je sama duchom v sebe a pre seba. Pod?a Hegelovho konceptu, ktory bol vypracovany v Predna?kach o filozofii dejin, su svetove dejiny ovladane a vytvarane a? despotickym svetovym duchom. Svetovy duch postupuje prostrednictvom radu stup?ov - podob ducha a realizuje to, ?o je rozumne, prostrednictvom ?asoveho dejinneho sledu. V Hegelovej filozofii dejin je kategoria rozumu zakladom celeho modelu svetovych dejin. Rozum riadi dejiny, ale nie ako rozum nejakeho konkretneho subjektu, ale ako absolutny rozum. Filozofia dejin skuma ducha vo forme konkretnych narodnych duchov, ktori v dejinach vystupuju len ako stupne poznania. Svetove dejiny su prejavom rozumu ako formy sebapoznania samotneho ducha. Svetove dejiny predstavuju pokrok vo vnimani slobody - pokrok, ktory musime spozna? ako nevyhnutny. Ke? sa Hegel poku?a zdovodni? toto tvrdenie, uvadza, ?e poznanie nie je abstraktny proces, ale je bezprostredne prakticke. Pod?a Hegela si duch prisvojuje predmetnos? a z neho vytvara pojmy, objektivizuje ich a tak sa stava existenciou, ?im sa v predmetnosti uvedomuje. Duch zah??a v sebe pohyb a zmenu. Nie je iba abstraktnou substanciou, transcendentnym svetom idei, ale je ?ivym procesom skuto?neho ?ivota a Bo?skej podstaty. Bytie ducha je absolutnym procesom. Hegel tak nielen zdoraz?uje my?lienku zakonitosti vo vyvoji dejin, ale aj ulohu aktivneho principu, ktorym je duch. ?udia, ktori su pod?a Hegela prejavom ?innosti ducha, vystupuju ako nositelia aktivneho principu a vytvaraju sa v procese vlastnej prace. Pre Hegela je ?lovek vysledkom sebavytvarania. Tymto ur?enim sa odkazuje na realny zaklad ?udskych dejin. Av?ak, preto?e Hegel chape pracu len ako my?lienkovu ?innos?, aj ?lovek je pre?ho v podstate iba nastrojom, ktoreho svetovy duch vyu?iva pre svoj vyvoj a sebarealizaciu. Cie?ovym stavom vyvoja svetoveho ducha je pre Hegela ?tatna spolo?nos? s kon?titu?ne monarchickou ustavou, v ktorej ?udia su slobodnymi pravnymi osobami v ob?ianskom zmysle, a kde ?tatny organ, ako reprezentant v?eobecneho zaujmu a absolutnej rozumnosti, ma nadradenu ulohu vo?i jednotlivcom, v tomto pripade ob?anom. Pre Hegela je tento cie?ovy stav vyvoja zarove? realizaciou plnej slobody. Hegelova koncepcia slobody je zalo?ena na jeho dialektickom chapani dejin a vyvoja ducha. Hegel pova?oval slobodu za najvy??iu formu sebaur?enia a sebeuskuto??ovania. Pre neho sloboda nie je jednoducho mo?nos? robi?, ?o si ?lovek ?ela stelesnena v anarchii, ale je to proces, ktory sa dosahuje prostrednictvom dialektickeho vyvoja ducha. Pod?a Hegela je sloboda spojena s vedomim a sebauvedomim. Je to stav, v ktorom jedinec je schopny rozpozna? a prekona? vonkaj?ie obmedzenia a ohrani?enia a realizova? svoje vlastne schopnosti a potencial. Sloboda je teda spojena s mo?nos?ou vyjadri? svoju vlastnu individualitu a autonomiu. Pre Hegela je v?ak dole?ite rozli?i? medzi negativnou slobodou a pozitivnou slobodou. Negativna sloboda je zalo?ena na absencii vonkaj?ich obmedzeni a preka?ok, zatia? ?o pozitivna sloboda je zalo?ena na aktivnom vyjadreni a sebarealizacii v ramci spolo?nosti a socialnych vz?ahov. Pod?a Hegela je najvy??ou formou slobody ur?ity svetsky ?tat alebo celkovy ?tatizmus. Tento koncept nazna?uje, ?e sloboda je dosiahnuta vtedy, ke? jednotlivci ?iju v harmonickom spolo?enskom usporiadani, v ktorom sa zoh?ad?uju ich individualne prava a potreby. Hegel vyslovuje teoreticky nove a prenikave my?lienky tykajuce sa vyvoja svetoveho ducha a jeho podstaty a priebehu. Svetovy duch je neustale aktivny a pracuje na sebe. Tym sa vytvara suvislos? v historii. Hegel pripomina, ?e svetovy duch nie je nehybny, ale jeho ?ivotom je ?in. ?in vy?aduje material, ktory existuje a ktory je podstatne spracovavany a transformovany. Svetovy duch predstavuje vyvoj a sebarealizaciu ducha prostrednictvom dejin. Pre Hegela duch, znamy aj ako Geist, predstavuje dole?ity aspekt reality, ktory sa vyvija a realizuje v priebehu dejin. Svetovy duch je vyjadrenim univerzalneho ducha, ktory sa prejavuje v historii, kulture i spolo?nosti. Je to duch, ktory je pritomny vo v?etkom, ?o ?udia tvoria a vytvaraju. Svetovy duch je procesom sebarealizacie, kde duch sa vyvija a rozvija v roznych fazach a stup?och vedomia. Hegel pova?oval dejiny za prejav a vyvoj svetoveho ducha, kde ka?da epocha alebo spolo?enska formacia je ur?itym ?tadiom vyvoja tohto ducha. Pre Hegela je svetovy duch tym, ?o dava zmysel a nap??a dejiny. Je nosite? a tvorca kultury, hodnot, in?titucii a spolo?enskych ?truktur. Svetovy duch je neustale sa vyvijajucim a prekonavajucim procesom, v ktorom duch postupuje k vy??ej urovni vedomia a slobody. Svetovy duch nie je izolovany od jednotlivych ?udi, ale prejavuje sa skrze ?udi. Ka?dy jednotlivec ma schopnos? a ulohu v sebarealizacii svetoveho ducha prostrednictvom svojho konkretneho prispevku a ?innosti v spolo?nosti, v ktorej sa pohybuje. Je dole?ite si uvedomi?, ?e koncept svetoveho ducha je komplexny a kontroverzny a mnoho roznych interpretacii doposia? existuje. Pre Hegela v?ak svetovy duch predstavuje dole?ity prvok v jeho filozofickom systeme, ktory pomaha vysvetli? vyvoj dejin a vyznam ?udskej existencie na tomto svete, ktora dostava svoje naplnenie v altruizme. V dejinach nejde iba o zva??ovanie a zmen?ovanie, ale o pretvaranie. Hegel vidi suvislos? v dejinach najma v suvislosti my?lienok, preto?e my?lienky tvoria zaklad reality. Hegel v?ak nezostava iba pri abstraktnych filozofickych tvrdeniach, ale vyslovuje mnoho vysti?nych my?lienok o roznych podobach ducha, ako su vz?ahy medzi subjektom a objektom a spolo?ensky ?ivot. Vyjadruje sa k greckej antickej spolo?nosti, ?ivotu v Rimskom imperiu, kres?anstve, reformacii, Francuzskej revolucii a ?al?im. Sna?i sa vysvetli? tieto historicke formy ?udskeho ?ivota, ako bol orientalny svet, grecky svet, rimsky svet, germansky svet, stredovek ?i aj novovek ako su?as? jednotneho a rozvijajuceho sa celku, pri?om skuma jedine?nos? jednotlivych faz dejinneho vyvoja na zaklade dokladneho empirickeho vedenia. Empiricke vedenie by sa mohlo uchopi? cez metody a postupy, ktore sa zakladaju na empirickych, skusenostnych datach a zameriavaju sa na vyu?itie faktov a dokazov pri rozhodovani a riadeni ?ivota aj filozofie ?loveka. Mo?e to zah??a? systematicky pristup k zbieraniu a analyzovaniu udajov, experimentovanie s roznymi pristupmi a adaptaciu mana?erskeho procesu na zaklade ziskanych poznatkov. Empiricke vedenie mo?e by? spojene so ?tudiom udajov o vykone, hodnoteni vysledkov a ich analyzovanim s cie?om zlep?i? efektivitu a efektivnos? celej spolo?nosti. Taktie? mo?e by? spojene so zameranim na skusenosti a navrh rie?eni na zaklade toho, ?o sa ukazalo ako u?inne v minulosti.

Vychodiska nemeckeho idealizmu na u?enie o Christovi [ upravi? ]

Filozofiu nemeckeho idealizmu o Christovi sme teda v druhej kapitole prace zhrnuli do sedemnastich potrieb. U Schellinga musi by? filozoficke u?enie o Christovi vytvorene na spolo?nom zaklade, jednotne a oddelene od tohto sveta. U Kanta musi by? filozoficke u?enie o Christovi pre ?udi istotou, poznanou pravdou, moralnou hodnotou, realnou skuto?nos?ou a aj v sulade s prirodou. U Fichteho musi by? filozoficke u?enie o Christovi podporene vz?ahom, slobodou, laskou a obsahova? cestu k bla?enosti. U Hegela musi obsahova? filozoficke u?enie o Christovi nadprirodzenos?, absolutneho ducha, novy poh?ad na svet, ma? logicke principy a by? plne idealov. Vystihnu? ?o najpresnej?ie nemecky idealizmus vo vz?ahu ku Christovi by sme mohli nasledovne: Nemecky idealizmus definovany na zaklade filozofickych u?eni jeho predstavite?ov vo vz?ahu ku Christovi definujeme ako pestry a obsiahli v historicko-filozofickom kontexte bez presnych ??t a obmedzeni v jeho chapani. Myslitelia tejto doby apelovali na vytvoreni christologickej filozofie na spolo?nom zaklade, na jednotnej koncepcii, na oddelenosti od sveta, na slobode v mysleni, na istote, na poznani pravdy, na budovani na moralnych hodnotach a zarove? realnych skuto?nostiach aj v sulade s prirodou, nadprirodzenos?ou, absolutnym duchom a mali tak novy poh?ad na svet, obsahujuci logicke principy a idealy zjednotene v laske na ceste k trvalej bla?enosti. Tieto aspekty je potrebne bra? ako vychodiskove pri ?al?om definovani teologicko-filozofickeho zakladu v nemeckej idealistickej filozofii v u?eni o Christovi.

Nemecka idealisticka filozofia sa zaoberala viacerymi otazkami a tezami tykajucimi sa nabo?enstva. Pre pochopenie nemeckych idealistov a ich u?enia o Christovi komplexne musime si najprv vysvetli? pozadie tychto nazorov a ovplyv?ujucich faktorov na tuto filozofiu. Tretia kapitola prace vysvet?uje filozofiu nemeckych idealistov a ich chapanie nabo?enstva ako takeho pre be?neho ?loveka, no samozrejme aj pre su?asnu filozofiu a filozoficke smerovanie.

Spolo?ensko-politicka situacia nemeckych idealistov [ upravi? ]

V 18. a 19. storo?i v Nemecku sa udiali vyznamne politicke udalosti a zmeny, ktore ovplyvnili politicku krajinu a formovanie moderneho nemeckeho ?tatu. Medzi najvyznamnej?ie politicke medzniky patrili, Prusky absolutizmus, Francuzske revolu?ne vojny, Viedensky kongres, Nemecky zvaz, tvorba revolu?nych hnuti v roku 1848 a Bismarckova konsolidacia. Tieto udalosti a zmeny v politike v 18. a 19. storo?i v Nemecku viedli k postupnej formovaniu moderneho nemeckeho ?tatu a polo?ili zaklady pre jeho ?al?i politicky, hospodarsky, spolo?ensky i filozoficky rozvoj. Spolo?nos? v Nemecku v 18. a 19. storo?i pre?la vyznamnymi socialnymi, politickymi a kulturnymi zmenami. Na za?iatku 18. storo?ia bola nemecka spolo?nos? e?te zna?ne ovplyvnena feudalnymi ?trukturami a v tejto dobe neexistuje jedna a samostatne jestvujuca nauka o Bohu a v mnohych pripadoch je vzacnos?ou, ?e sa u filozofoch vobec Christos objavuje. Hlavnou temou sa stava sloboda, ?tatnos? a ?udske osvietenie. Va??ina nemeckych uzemi bolo rozdelena na mno?stvo malych knie?atstiev a panstiev, ktore boli riadene ??achtou a katolickou cirkvou. Feudalne ?truktury obmedzovali socialnu mobilitu a podnikate?ske aktivity. V priebehu 18. storo?ia dochadzalo k zvy?enemu osid?ovaniu vidieckych oblasti a rozvoju priemyslu. Vznikali nove mesta a hospodarstvo prechadzalo z tradi?neho agrarneho charakteru na industrializaciu. Tieto zmeny viedli k urbanizacii a zvy?enej migracii obyvate?stva. V 18. storo?i sa Nemecko stalo centrom osvietenstva a intelektualnej revolucie. Filozofia, prirodne vedy a umenie za?ivali obdobie rozkvetu. Vynikajuci myslitelia, ako Immanuel Kant, Johann Wolfgang von Goethe a Friedrich Schiller, ovplyvnili kulturu a my?lienkovy vyvoj v tomto obdobi. Neostavali pri hodnoteni spolo?enskej situacie ale venovali sa i aktivnemu chapaniu Christovho posolstva. V prvych desa?ro?iach 19. storo?ia malo Nemecko va?ne dosledky vojnou a politickymi zmenami, najma vplyvom Napoleona Bonaparteho. Va??ina nemeckych uzemi bola zjednotena pod francuzskym vplyvom a vznikla tak Rynska unia. Po pade Napoleona nasledovalo obdobie obnovy a vznik mnohych nemeckych ?tatov. Nemecke narodne hnutie sa po vojne stalo silnym, s cie?om zjednoti? rozne nemecke ?taty do jedneho naroda. Romantizmus, ktory v tomto obdobi pre?ival vzlet, presadzoval va?e? pre narodnu kulturu, jazyk a tradicie. Nemecko za?ilo v 19. storo?i prvu a druhu priemyselnu revoluciu. Industrializacia priniesla vyrazny rozvoj tovarni, ?eleznic, banictva a manufaktury. Tieto zmeny mali vplyv na transformaciu spolo?nosti, urbanizaciu, vznik novych povolani a zvy?enie socialnej mobility a v neposlednom rade i na filozofiu, ktora sa vtedy v Nemecku kreovala. Fichte to v tejto dobe ozna?il ako prebudenie vnimania spolo?nosti. V 19. storo?i Otto von Bismarck zohral vyznamnu ulohu pri formovani moderneho Nemecka. Bol hlavnym architektom procesu nemeckej jednoty a zalo?enia Nemeckeho cisarstva. Jeho politicka kariera a diplomacia viedli k vojenskemu vi?azstvu nad Danskom, Rakuskom a Francuzskom a k vytvoreniu nemeckej narodnej identity, ktora formovala nemecky idealizmus ako i vieru a veriacich v tej dobe.

Vplyv cirkevnej hierarchie na filozofiu nemeckych idealistov [ upravi? ]

V 18. a 19. storo?i na uzemi Nemecka bola cirkev vyznamnym spolo?enskym a kulturnym dejate?om. Av?ak jej fungovanie a postavenie sa li?ilo v zavislosti od vierovyznania ?i politickeho kontextu. V tomto obdobi dejin do?lo k postupnemu rozvoju nabo?enskej slobody i sekularizacii. ?udia mali viac slobody vo vo?be svojej nabo?enskej prislu?nosti a mohli tak vstupi? do inej cirkvi alebo vierovyznania. Sekularizacia dostala svoju podstatu a zapri?inila oddelenie cirkvi od politiky a jej postupny ubytok vplyvu na verejny ?ivot. Cirkev mala vyznamnu ulohu vo vzdelavani aj kulture. Cirkevne in?titucie, najma katolicke, prevadzkovali ?koly, univerzity i kni?nice. Duchovni kres?anskych cirkvi boli dole?itymi intelektualnymi postavami a literarnymi dejate?mi svetovych dejin. Katolicka cirkev bola vyznamnou nabo?enskou in?tituciou, najma vo oblasti ju?neho Nemecka, kde bola prevladajucim vierovyznanim. Bola tesne spojena s politickymi ?trukturami a mocou vtedaj?ich katolickych monarchii. Katolicka cirkev mala ve?ky vplyv aj na vzdelavanie, kulturu a socialnu sferu. Protestantizmus bol roz?ireny hlavne v severnom a strednom Nemecku. Existovalo viacero protestantskych denominacii, vratane luteranstva, kalvinizmu ?i roznych evanjelickych zborov. Protestantizmus mal tie? politicke zvazky a ?asto viedol aj k spolupraci medzi cirkevnymi a svetskymi autoritami, ?o nie v?dy prinieslo tie najlep?ie skuto?nosti pre ?udi ?ijucich v tej dobe. V 18. a 19. storo?i bola aj pravoslavna cirkev v Nemecku pritomna, aj ke? jej vplyv a po?etnos? neboli take vyrazne ako v pripade katolickej ?i protestantskej cirkvi. Pravoslavna cirkev bola spojena najma s ruskou komunitou, ktora bola pritomna v niektorych ?astiach Nemecka. Vyznamne pravoslavne in?titucie a chramy boli zriadene v mestach ako Berlin, Hamburg ?i Mnichov. Pravoslavne liturgie sa konali preva?ne v ruskom jazyku a ich spolo?ne slavenie slu?ilo ako centrum spolo?enskeho a nabo?enskeho ?ivota pre ruskych pris?ahovalcov a diplomatov. Pravoslavne kres?anstvo nemalo rovnaky historicky vyvoj a mocenske zazemie ako tradi?ne nemecke cirkvi, pochadzajuce zo zapadu. Napriek tomu pravoslavna cirkev v?ak mala svoju existenciu a prina?ala nabo?ensku a kulturnu identitu ruskych komunit v Nemecku. Je dole?ite si uvedomi?, ?e spominane aspekty cirkevneho ?ivota v obdobi nemeckeho idealizmu poskytuju iba v?eobecny preh?ad o fungovani cirkvi v Nemecku v danom obdobi. Existovali regionalne rozdiely a nabo?enska situacia sa postupne menila v priebehu storo?i v dosledku politickych, socialnych aj intelektualnych zmien. Nemecki idealisti boli ovplyvneni hlavne cirkevnym zapadom.

Nazory na kres?anstvo formujuce sa v nemeckej idealistickej filozofii [ upravi? ]

V nemeckej idealistickej filozofii existovali rozli?ne nazory na nabo?enstvo. Kant sa zaoberal nabo?enstvom z h?adiska moralky a etiky. V jeho filozofii tvrdil, ?e nabo?enstvo je zakladne pre vytvorenie a udr?anie moralnej a etickej spolo?nosti. Kant zdoraz?oval dole?itos? individualneho moralneho rozhodnutia, ?o je pre nabo?enstvo a nabo?ensky ?ivot ve?mi potrebne. Pre Kanta bolo kres?anstvo dole?ite z h?adiska jeho etickych principov, no najma zasady lasky k bli?nemu a univerzalnej moralnej povinnosti. Odmietal v?ak zaobera? dogmatickymi aspektmi kres?anstva a skor sa zameral na jeho eticky vyznam pre jednotlivca ako pre celu spolo?nos?. ?al?i nemecky idealista Schelling bol v tomto prude filozofom, ktory sa zaoberal vz?ahom medzi Bohom a prirodou. Vo svojej filozofii zdoraz?oval hlavne jednotu medzi duchovnou a materialnou realitou. Schelling videl v kres?anstve a v?eobecne v nabo?enstvach sposob, ako ?lovek nachadza jednotu so v?etkym bytim a s Bohom. Videl v kres?anstve a jeho zakladate?ovi Isusovi Christovi sprostredkovate?a medzi Bohom a ?u?mi a kres?anske u?enie pova?oval za zakladny zdroj duchovneho poznanie a jednoty. Hegel sa zase zaoberal nabo?enstvom ako su?as?ou dialektickeho procesu ducha. V jeho filozofii nabo?enstvo reprezentovalo vyvoj a realizaciu ducha v dejinach. Videl v nabo?enstve prostriedok, cez ktory sa duch vyjadruje a uznava sameho seba. Hegel pridelil kres?anstvu vyznamne miesto aj vo svojej filozofii. Pre neho bolo kres?anstvo dole?itou su?as?ou dialektickeho procesu ducha a formovania dejin. V kres?anstve videl symbol vy??ej reality a pokrok ducha. Hegel zdoraz?oval aj historicky vyvoj kres?anstva a jeho ulohu v dosahovani vy??ieho duchovneho zjednotenia. V mlad?ej generacii osvietencov sa zmenil racionalizmus na ucelenu ?kolsku metodologicku schemu, na ktorej sa ?iaci cvi?ili v logike a v diskusii, ktora v?ak nedavala odpove? na dole?ite problemy ?ivota. Nazory idealistickych filozofov nam ukazuju, ?e v ich filozofii existovala roznorodos? pristupov k nabo?enstvu. Niektori filozofi vnimali nabo?enstvo viac z etickeho h?adiska, ini ho chapali ako su?as? duchovneho a prirodneho sveta, a ?al?i ho pova?ovali ako su?as? dialektickeho procesu ducha a dejin. Hegel k dejinam pristupuje s dvoma antropologickymi predpokladmi. S predpokladom zakoniteho priebehu dejin, implicitne obsiahnutym v nevyhnutnom vyvine ducha k uvedomeniu si svojej podstaty v rozume ale i s predpokladom bytosti vnutorne vyrovnanej s tendenciou ducha k rozumu a slobode a schopnej vo svojom vlastnom konani ich v celosti objektivizova?. Takouto bytos?ou je pre neho aj ?lovek, ?o je sebauvedomujuca sa osobnos?, obsahujuca vo fakte svojho duchovna, vedomia, realny moment rozumu a slobody, spo?iatku sice potencialny, no postupne sa uskuto??ujuci a hlavne rozvijajuci sa. Pri svojej vedeckej obmedzenosti racionalizmus zaposobil aj na slovensku ?tudujucu mlade?. U? skuto?nos?, ?e sa mohlo v novoveku vo?ne diskutova? o nabo?enskych postojoch, o zakladnych principoch poznania, konania a mravnosti, viedla ich k tu?be po poznani samej podstaty v?etkych javov. Osvietenci upozorneni problemami doby sa neuspokojovali s vykladom profesorov, ale siahli po samych zakladoch osvietenskej filozofie. Slovenska ?tudujuca mlade? v Nemecku si tie? prechadzala ?tudiom francuzskych osvietencov, encyklopedistov, poznanim francuzskych materialistov a ich politickeho radikalizmu. V samych za?iatkoch vyvinu filozofie sa aj ?udovit ?tur nadchynal najma pod vplyvom nedavnych politickych udalosti na europskom kontinente. Bol ovplyv?ovany my?lienkovym a politickym radikalizmom. Mo?no poveda?, ?e my?lienky osvietenskeho racionalizmu mali v prvom vyvinovom obdobi na ?udovita ?tura a slovenske dejiny zava?ny vplyv, aj ke? sa ku gnozeologickemu materializmu ?tur nikdy po?as svojho ?ivota neprepracoval. Slovakovi ?turovi branili v pochopeniu tradi?ne formy myslenia u nas, kde nabo?enstvo hralo stale aj u inteligencie zava?nu ulohu a kde rozvoj prirodnych vied nebol e?te rozvinuty. Heglovo filozoficke dielo nadchynalo mladeho ?tura aj osobne svojou systemovos?ou, v?eobjimajucnos?ou a v?etkymi javmi prenikajucou metodou, svojim u?enim o v?esvetovom duchu a jeho konkretizacii v dejinach v?etkych narodov, nielen toho naroda, ktoreho bol Hegel su?as?ou. U ?tura sa v obdive k Heglovi spajal teda osobny vedecky zaujem so zaujmom Slovana bojujuceho za slobodu a pravo na vlastnu historiu naroda a za svoje kres?anske korene. Hegel stavia celu filozofiu dejin na poznatku, ?e vyvin historie je priamo viazany na spolo?ensku ?innos? ?loveka. ?innos? ?loveka je zase podmienena jeho zaujmami a vo?ou, ktore su skuto?nymi hybnymi silami historickeho diania. Zakonna realizacia ducha v dejinach, kde zdrojom a zarukou objektivnej historickej zakonitosti je svetovy duch, v ktorom je u? od za?iatku potencialne obsiahnuty cely plan dejin a rovnako aj ?pecificka uloha jednotlivych narodov na tvorbe tohto planu; ulohou jednotlivca je dosiahnutie svojbytnosti v dejinach vlastnou a hlavne tvorivou aktivitou. ?

Nemecki idealisti mali na Christa rozne nazory, a ich poh?ad na?ho sa li?il v zavislosti od ich individualnych filozofickych presved?eni a interpretacii doby. Napriek tomu, ?e existovali rozdiely v ich nazoroch, niektori nemecki idealisti pripisovali ve?ky vyznam Christovi a kres?anskemu nabo?enstvu. Pre mnohych z nich bol Christos symbolom duchovnej pravdy, moralnej hodnoty a transcendentneho ducha. Christos bol pre nich idealom, ktory reprezentoval jednotu medzi Bohom a ?u?mi, pomyselnu duchovnu a materialnu stranku sveta. Interpretacie nemeckych filozofov na Christa boli ?asto spojene s ich ?ir?imi filozofickymi a metafyzickymi koncepciami, ako napriklad absolutna idea alebo svetovy duch. Vo ?tvrtej kapitole rozoberame tri zakladne zjednocujuce fakty v nazoroch na Isusa Christa v nemeckej idealistickej filozofii a to postoje na Christa ako historicku postavu, Bo?ieho Syna a zakladate?a kres?anstva.

Isus Christos ako historicka postava [ upravi? ]

Nemecky idealizmus pestuje Christologiu, ktora je hlavne dejinno-filozoficka. V pripade vnimania Christa z historickeho charakteru existovali v ramci nemeckeho idealizmu rozdielne postoje. Ka?dy filozof idealizmu mal vlastny individualny pristup a interpretaciu, ktora zavisela od jeho vlastneho filozofickeho systemu, presved?enia a osobneho postoja ku Christovi a viere ako takej. Nemecki idealisti nebrali Christa vylu?ne ako historicku postavu alebo nabo?enskeho vodcu, ale skor ako symbolicky symbol a duchovny princip. Prvym nazorom, ktory si vysvetlime bude nazor filozofov a filozofie na Christa ako historicku postavu dejin. Kantova pozicia vo?i Christovi je odli?na od tradi?nych kres?anskych poh?adov a nie je prijimana v?etkymi kres?anmi a kres?anskymi cirkvami, ktore vznikli od 1. storo?ia a? po prelom 18. a 19. storo?ia v ktorom ?il. Hegelovo uva?ovanie o dejinach a Christovi je zase metodologicke. Pre Hegela bola postava Christa symbolom absolutnej duchovnej bytosti a pristup k Bohu. V jeho filozofii bola Christova postava vnimana ako jedine?na inkarnacia ducha, ktora priniesla zmenu a posun v historii. Hegel rozpracoval my?lienku dialektiky a dialektickeho vyvoja, kde Christos zohraval ulohu vyznamneho medznika v dialektickom procese. Hegelov pristup ku Christovi bol v?ak filozoficky a teologicky, pri?om interpretacia Christa mala symbolicky a duchovny vyznam. Hegel postavil tezu, ?e idea ako duch v nich panuje a potom vysvet?uje povahu ducha a cie? dejin, kde nasledne ur?uje prostriedky, ktore duch pou?iva v dejinach, aby na realizaciu zaujmov, va?ni a potrieb ?udi. Hegel analyzuje formy, kde sa uskuto??uje to najdokonalej?ie. Najni??i stupe? je pre Hegelovu filozofiu subjektivny duch v ?loveku. V subjektivnom duchu sa rozumny u?el ducha objavuje pod?a Hegela hlavne v individuach, ktore v sebe maju nadosobny zaujem, ako napriklad vo vyznamnych osobnostiach, ?i aj v obciach. Hegel vo svojej filozofii potvrdzuje sloboda ducha, preto?e v spojeni s inymi individuami ?lovek premaha svoje ?udske pudy a svoju subjektivnu vo?u spaja s objektivnou, ?i?e vy??ou, rozumovou vo?ou, v ktorej sa manifestuje spolo?na podstata v?eobecnych zaujmov ?udi ukryta v oddelenych potrebach jednotlivcov, kde sa opa? prejavuje altruizmus. Hegel pova?oval Isusa Christa za vyznamnu historicku postavu, ktora priniesla vyznamny posun v ?udskom vedomi a pochopeni. Dejinne chapanie ?loveka, pod?a ktoreho skuto?ny zrod ?loveka nastava len v dejinnom procese, v spolo?enskej praxi ?i v konkretnom zapase ?loveka o historicku sebarealizaciu.

Isus Christos ako Syn Bo?i [ upravi? ]

Kant vo svojej kritickej filozofiou, ktorej najvyznamnej?im dielom je Kritika ?isteho rozumu sa zaobera otazkou poznania a upriamuje ?itate?a na to, ako a do akej miery mo?eme ziska? istotu a poznatky o svete a Bo?om zjaveni v dejinach ?udstva. Kant odmietal nadprirodzene aspekty kres?anskeho nabo?enstva, ako su zazraky, vzkriesenie a bo?sku podstata Christa. Pre Hegela, ktory vnimal svet ako dynamicky proces duchovneho rozvoja, Bo?i Syn Isus Christos mal rozhodujucu ulohu pri zmiereni protikladov medzi Bohom a svetom. Bo?i Syn bol chapany ako inkarnacia bo?skej lasky a mieru, ktora umo?nila zmierovanie protikladov a dosiahnutie absolutnej jednoty. Pre Hegela Christos predstavoval transcendentny princip, ktory bol zakladom duchovnej a moralnej transformacie sveta. Schelling zdoraz?oval v Bo?om Synovi schopnos? Bo?ieho sebaodhalenia a zjavenia sa v historii a v ?udskej skusenosti. Pre neho Christos symbolizoval Boha ako tvorivu silu, ktora sa manifestuje v stvorenstve a ktora sa usiluje o sebapoznanie a vzajomnu komunikaciu so svetom. Bo?i Syn mal pod?a Schellinga zohrava? ulohu medzi?lanku medzi Bo?ou transcendentnou podstatou a konkretnym svetom. Charakteristiky Christa ako Bo?ieho Syna, ako ho vnimali nemecki idealisti, sa li?ia v zavislosti od konkretneho filozofa a ich individualnych poh?adov na duchovnos?, bo?stvo a vz?ahy medzi nimi. Je dole?ite si uvedomi?, ?e tieto vyklady su su?as?ou filozofickych systemov a nie vyhradnym nabo?enskym pravovernym u?enim.

Isus Christos ako zakladate? kres?anstva [ upravi? ]

Kantov pristup pochopenia Christa sa pova?uje za sekularnej?i a zalo?eny na racionalnom a etickom chapani kres?anstva. Kant predov?etkym opisuje veci, ktore su oddelene od nabo?enstva. V kontexte nabo?enstva Kant upriamuje na ozna?enie oddelenia ?tatu alebo verejnych in?titucii od nabo?enskych vplyvov. Sekularny pristup, ktory Kant predstavuje sa zameriava na skuto?nosti, ktore su svetske, teda nie su riadene ?iadnymi nabo?enskymi doktrinami. V sekularnej spolo?nosti je dole?ita oddelenos? nabo?enskeho smeru od politiky a veci verejnych Je dole?ite si uvedomi?, ?e Kantova sekularnos? a ani samotny pojem neznamena nepriate?sky stav vo?i nabo?enstvu. Sekularna spolo?nos? uznava slobodu vierovyznania a re?pektuje pravo jednotlivcov vyznava? akeko?vek nabo?enstvo alebo prija? aj ?ivot bez nabo?enskeho presved?enia. Sekularne prostredie sa sna?i zabezpe?i?, aby sa veci verejne riadili zaujmami celej spolo?nosti a boli zalo?ene na racionalnych a objektivnych principoch, bez oh?adu na v?etky konkretne nabo?enske presved?enia jednotlivcov. Kantov kriticky idealizmus hovoril, ?e skusenos? je kon?truovana kombinaciou zmyslovych vnemov i rozumu. Pod?a Kanta existuju kategorie a koncepcie, ktore nam pomahaju interpretova? a organizova? skusenos? sveta. Christos bol pre Kanta zakladate?om nabo?enstva, ktore v?ak ?asom pribudajucich dogiem stratilo napojenie na svet vo svojej prirodzenosti. Kant nepokladal Christa vylu?ne za historicku osobu alebo bo?sku bytos?, ale skor ako moralny a eticky symbol, pre Kanta je preto Christos hlavne symbolom ?udskeho konania a obety pre celu spolo?nos?, ktora sa dala uskuto?ni? len v jeho bo?skej podstate. Kant navrhol svoj vlastny nabo?ensky pristup zvany nabo?enstvo rozumu alebo tie? moralna nabo?nos?. Pod?a neho je skuto?na nabo?nos? spojena s dodr?iavanim moralnych principov a jednotlivcov, ktori konaju v sulade s moralnymi imperativami, mo?u dosiahnu? najvy??iu formu nabo?enskeho vedomia. Pod?a Hegela zase bola Christova filozofia a posolstvo zalo?ene na ideali spravodlivosti, lasky a etiky. ?lovek sa stava ?lovekom len v spolo?nosti a je taky, aka je spolo?nos?. Spolo?nos? je pod?a neho abstraktna a jej realna podoba, formy, premeny a vyvoj su zavisle na tvorivej aktivite ?udi, ktori v nej ?iju. V kontexte europskej reality vyzdvihuje Hegel ?udsku ?ikovnos? a potrebu spolo?neho fungovania v spolo?enstve. Christos ako nekone?ny ?ivot nie je pre Hegela osobnym Bohom kres?anstva, ale Bohom sveta, Bohom v?etkeho. Hegel nadvazuje na tradiciu tym, ?e ozna?uje Boha ako ducha. Absolutno musi ma? duchovnu podstatu, a teda duch je najvy??ou definiciou absolutnosti. Ak sa zaoberame ?ivotom s ?trukturou ako je laska, potom Boh musi vykazova? dialekticku ?trukturu. Zakladnym pojmom absolutneho ducha je zmie?any navrat zo seba ineho k sebe samemu. ?lovek je svojou podstatou sebavedomy a to iste plati aj pre absolutneho ducha, ktory je vo svojej podstate sebavedomy. Sebavedomie nie je nikdy hotove, je to neustaly proces. Boh chape sam seba dialekticky, ?o znamena, ?e Christos ma svoje dejiny, nie je staly a nemenny, ale ma svoj vyvoj, ktorym absolutny duch musi prejs?, aby dospel sam k sebe. Nemecki idealisti mali rozne nazory na filozofiu a nabo?enstvo, ich nazory na Christa neboli jednotne ako aj ich interpretacia sa vyvojom menila.?

V nemeckom idealizme, boli poh?ady na Christa roznorode. Nemecki idealisti ako Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Johann Gottlieb Fichte a Immanuel Kant sa zaoberali otazkami tykajucimi sa kres?anstva a Christa, aj ke? v roznych kontextoch a s roznymi dorazmi ?i celkovym vplyvom na dejiny filozofie. Pre nemeckych idealistov je Christos ?asto vnimany ako moralny vzor a priklad nezi?tnosti, lasky a hlavne sebaobetovania. Pova?ovali ho za eticky ideal, ktory prina?a dole?ite moralne ponau?enie pre cele ?udstvo. Nemecki idealisti sa zaoberali aj otazkou identity a h?adali jednotu a spojenie medzi duchovnym a materialnym svetom. V kontexte filozofie videli Christa ako symbol identity, ktory zjednocuje duchovnu a hmotnu stranku ?udskej existencie. Niektori idealisti, ako napriklad Schelling, pova?ovali Christa za vyjadrenie transcendencie a prirodzenu pritomnos? Boha v tomto svete. Pre nemeckych idealistov bol Christos spojovacim ?lankom medzi bo?skym a ?udskym a zarove? prostriedkom na prejav hlb?ej duchovnosti a transcendencie. Nemecki individualisti davali doraz na subjektivitu a aktivnu ulohu jednotlivca v tvorbe na?ho sveta. V tomto kontexte videli Christa ako vzor subjektivity, ktory predstavuje schopnos? individualneho subjektu vyjadri? vlastnu ulohu a autonomiu. Ka?dy filozof mal svoj vlastny pristup a doraz na rozne aspekty Christovho u?enia a postavy. Ich chapanie Christa bolo su?as?ou ich ?ir?ej filozofie, ktora sa zaoberala otazkami reality, moralky, identity i transcendencie. Praca vo svojich troch kapitolach poskytla poh?ad nad problematikou nemeckeho idealizmu a jeho pochopenia a odkazu pre dne?ny svet. Praca neostava len pri chronologickom ?i osobnostnom rozdeleni filozofie, u?enie o nabo?enstve a nazory na Christa komplexne vyjadrila v prvej kapitole, kde zhrnula u?enie nemeckych filozofov do sedemnastich charakteristik, v druhej kapitole sme sa pozreli bli??ie na pozadie tvorby tychto nazorov a v zavere tretej kapitoly u? poskytujeme poh?ad na odkaz tejto filozofie pre u?enie o Christovi pre dne?nu dobu. Nemecki idealisti chapali Christa ako osobnos? a skuto?nos? dokonaleho altruizmu pre druhych. Doba v ktorej ?ili nemecki idealisti a v ktorej ?ijeme my potrebuje rovnake presved?enie, ?e iba ?ivot ?ity pre druhych s Christom a v Christovi dava zmysel.

• ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. ?eske Bud?jovice: Jiho?eske tiskarny, 1985, 305 s. ISBN 80-04-26038-1 .
• BAKO?, M.: ?udovit ?tur ako vychovavate? a bojovnik za slovensku ?kolu. Bratislava: SAV, 1957, 324 s. ISBN 71-010-71.
• BODNAR, M. a kol.: Dejiny filozofickeho myslenia na Slovensku. Bratislava: SAV, 1987, 495 s. ISBN 071-001-87.
• CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. stoleti. Berlin: Urban-Taschenbucher Band 533, 1997, 224 s. ISBN 80-7182-157-8 .
• FICHTE, J. G.: Vyber z diela. Bratislava: Nakladate?stvo Pravda, 1981, 525 s. ISBN 75-036-81.
• HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. Bratislava: Interpopulart Slovakia, 1995, 112 s. ISBN 80-8834-45-7.
• HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. Bratislava: Nakladate?stvo Pravda, 1986, 435 s. ISBN 75-054-86.
• HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda II. Bratislava: Nakladate?stvo Pravda, 1986, 512 s. ISBN 75-055-86.
• HEGEL, G. W. F.: Mala logika. Praha: Nakladate?stvo Sloboda, 1992, 345 s. ISBN 25-023-92.
• JONA, E.: Postavy slovenskej jazykovedy v dobe ?turovej. Bratislava: Slovenske pedagogicke nakladate?stvo, 1985, 170 s. ISBN 67-432-85.
• KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. Bratislava: Perfekt, 2004, 195 s. ISBN 80-8046-347-6 .
• LETZ, J.: Slovenska kres?anska filozofia 20. storo?ia a jej perspektivy. Trnava: Filozoficka univerzita v Trnave, 2010, 385 s. ISBN 978-89-7490-958-5 .
• PAUZA, M.: Antologie z d?jin ?eskeho a slovenskeho filozofickeho my?leni. Praha: Svoboda, 811 s. ISBN 80-205-0029-4 .
• P?E?AK, J.: Kapitoly z dejin Slovenskeho ?kolstva a pedagogiky. Bratislava: Univerzita Komenskeho Bratislava, 2000, 204 s. ISBN 80-223-1264-9 .
• VAROSSOVA, E.: Preh?ad dejin slovenskej filozofie. Bratislava: SAV, 1965, 555 s. ISBN 71-065-65.
• ZAJAC, P. a kol.: ?tur, ?turovci, romantici a obrodenci. Bratislava: SAV, 2016, 451 s. ISBN 978-80-88746-32-4 .?

1. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 47.
2. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 112.
3. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 61.
4. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 7.
5. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 39 - 41.
6. ↑ Porov. VAROSSOVA, E.: Preh?ad dejin slovenskej filozofie. s. 172.
7. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 112.
8. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 89.
9. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 41 - 42.
10. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 214 - 217.
11. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 112.
12. ↑ Porov. JONA, E.: Postavy slovenskej jazykovedy v dobe ?turovej. s. 100 - 102.
13. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 83.
14. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 15 - 17.
15. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 80 - 81.
16. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 112.
17. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 156.
18. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 132 - 133.
19. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 73.
20. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 171.
21. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 80 - 91.
22. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 155.
23. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 157.
24. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 155 - 156.
25. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 153.
26. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 107 ? 110.
27. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 113.
28. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 149.
29. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 112 - 113.
30. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 152.
31. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 17.
32. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 70-73.
33. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 10 - 15.
34. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 151.
35. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 93.
36. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 21.
37. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 87 - 88.
38. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 385.
39. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 168.
40. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 89 - 90.
41. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 20.
42. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 157.
43. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 139.
44. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 107 ? 110.
45. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 150.
46. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 93.
47. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 71.
48. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 113.
49. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 76.
50. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 113.
51. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 80 - 89.
52. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 75.
53. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 163.
54. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 233.
55. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 120.
56. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 259.
57. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 129 - 133.
58. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 54.
59. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 245.
60. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 96 - 97.
61. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 246 - 248.
62. ↑ Porov. KANT, I: K ve?nemu mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: ?isty rozum. s. 100 ? 101.
63. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 60 ? 64.
64. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 145.
65. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 133 ? 143.
66. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 43.
67. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 82.
68. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 251.
69. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 5.
70. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 105.
71. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 69.
72. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 120.
73. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 514.
74. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 44.
75. ↑ Porov. FICHTE, J. G.: Vyber z diela. s. 165 - 171.
76. ↑ Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. ?ivot a dielo najvyznamnej?ich svetovych myslite?ov. s. 121.
77. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 7.
78. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 303.
79. ↑ Porov. HEGEL, G. W. F.: Mala logika. s. 12 - 13.
80. ↑ Porov. ARNZENBACHER, A.: Uvod do filozofie. s. 158.