Славянская мифология  ? совокупность мифологических представлений древних славян ( праславян ) эпохи их единства, до конца 1-го тысячелетия н. э. ^[1] ; система мифологических представлений славян о мире, которые составляют содержательную основу большей части жанров и видов славянской народной культуры ^[2] .

Собственно славянские мифологические повествования не сохранились: религиозно-мифологическая целостность славян была разрушена в период их христианизации . Высшая мифология древних славян известна фрагментарно. Больше сведений имеется по низшей мифологии ^{[1] [2]} .

Славянская мифология стала предметом научного исследования со второй половины XVIII века, с появлением работ М. И. Попова ≪Описание древнего славянского языческого баснословия≫ (1768) и М. Д. Чулкова ≪Абевега русских суеверий…≫ (1786). В начале XIX века появляются исследования Г. А. Глинки ≪Древняя религия славян≫ (1804) и А. С. Кайсарова ≪Славянская и российская мифология≫ (1810).

В XIX веке изучение славянской мифологии получило новый импульс с появлением сборника ≪ Славянский вестник ≫ (1866), издававшегося под редакцией А. А. Хованского , где публиковали свои статьи по этому вопросу Д. О. Шеппинг , А. Н. Афанасьев , А. А. Потебня , Н. И. Кареев , Ф. И. Буслаев и другие. В 1884 году в журнале ≪ Филологические записки ≫ вышла статья Людовика Леже ≪ Краткий очерк славянской мифологии ≫, содержащая подробный библиографический обзор современных публикаций на эту тему, а в 1907 году в сборнике был опубликован перевод его ≪Славянской мифологии≫ ^[3] .

В XX веке появились исследования Л. Нидерле ≪ Славянские древности ≫, ≪Очерки русской мифологии≫ Д. К. Зеленина , ≪Славянство и Древняя Русь≫ Е. В. Аничкова , ≪Морфология сказки≫ и ≪Исторические корни волшебной сказки≫ В. Я. Проппа , ≪Исследования в области славянских древностей≫ В. В. Иванова и В. Н. Топорова , ≪Язычество древних славян≫ Б. А. Рыбакова .

Известны различные направления в изучении славянской мифологии, в том числе мифологическая , историческая и семиотическая школы.

Мифологическая школа ( А. А. Потебня , А. Н. Афанасьев , Ф. И. Буслаев и др.) объясняет содержание мифа обожествлением борящихся между собой небесных светил и явлений (солнце, луна, звёзды) или атмосферных явлений (гроза, гром и др.). По мнению С. А. Токарева , представители данной школы опирались в основном на догадки, а также на данные индоевропеистики, что сужало их кругозор ^[4] .

В рамках исторической школы ( В. Ф. Миллер , Н. С. Тихонравов , С. Н. Азбелев и др. ^[5] ) за каждым книжным или фольклорным сюжетом усматриваются исторические или археологические реалии. Известным её представителем был академик Б. А. Рыбаков , который в своих трудах создал масштабную реконструкцию славянского язычества и мифологии, возводя отдельные сюжеты славянского фольклора к эпохе неолита . Главой пантеона и демиургом он считал бога Рода , персонажа, упоминаемого в древнерусских книжных источниках ^[6] . С концепцией Рыбакова не согласен ряд других учёных, по мнению которых она не в полной мере соответствует источникам и является в значительной степени гипотетической. Поддержки в современной научной среде идеи Рыбакова не получили ^{[7] [8] [6] [9] [10]} .

Семиотическая школа рассматривает культуру как систему, состоящую из ≪бинарных оппозиций≫ и содержащую некий ≪универсальный код≫. В 1960-е ? 1970-е годы получил известность семиотический подход к изучению славянской мифологии, разработанный лингвистами В. Н. Топоровым и В. В. Ивановым , одним из основных направлений исследований которых была реконструкция архетипов ^[11] . В частности, ими была создана теория основного мифа , совмещающая старую мифологическую школу, индоевропеистику и структурализм (с его едиными и простыми мыслительными схемами в основе сложных мифологических систем). ≪Основной миф≫ реконструируется как сюжет змееборчества, противопоставление, оппозиция двух антагонистов ? антропоморфного божества-Громовержца и его противника ? хтонического Змея. С этой оппозицией соотносятся все прочие ? светлое-тёмное, верх-низ и т. п. Для славянской мифологии в качестве этих антагонистов рассматриваются Перун и Велес . Некоторые исследователи считают, что данная теория не в полной мере соответствует источникам, в частности, об отношениях Перуна и Велеса из источников ничего не известно. Кроме того, не ясно, почему именно этот миф должен считаться основным ^[7] . Лингвист и фольклорист Н. И. Толстой писал о ≪троеверии≫ (синтезе славянского язычества, античного язычества и христианства) и наличии в славянском язычестве примитивных представлений о едином боге ^[12] .

• 
  А. Н. Афанасьев
• 
  Е. В. Аничков
• 
  Л. Нидерле
• 
  В. Я. Пропп
• 
  Вяч. Вс. Иванов
• 
  В. Н. Топоров

Сведения о язычестве древних славян сохранились в обработке и интерпретации христианских авторов. В христианской культуре вопросы реального язычества не имели значимости и ценности, поскольку авторы руководствовались иными критериями и опирались на освящённые веками христианства византийские образцы. По этой причине снятие византийских и других христианских напластований в понимании славянского язычества остаётся одной из важнейших задач славистики ^[13] .

В условиях отсутствия славянских мифологических нарративов возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главным источником сведений по раннеславянской мифологии являются средневековые хроники , анналы , написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён ), поучения против язычества и летописи (мифология восточных славян ). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Описанный набор элементов славянской мифологии мог реализоваться в нарративах разного рода ? эпосе , сказках , заговорах , отдельных речениях, относящихся к приметам , проклятиям , и др. Поэтому позднейшие фольклорные и этнографические и языковые данные содержат обширный материал для реконструкции (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все названные выше данные в основном относятся к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам , святилищам (храмы балтийских славян в Арконе , Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (≪ Збручский идол ≫ и др.). Особым источником является сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён , отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами. Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других мифологий, позднее ? христианства ^[1] .

Во-первых, применяются письменные источники. Тексты византийских авторов VI?X веков: Прокопий Кесарийский , Феофилакт Симокатта , Константин Багрянородный , Лев Диакон и др. Западноевропейские авторы IX?XIII веков: составитель Баварского Географа , Титмар Мерзебургский , Гельмольд , Саксон Грамматик и др. Арабские авторы IX?XIII веков: аль-Масуди , Ибн Фадлан , Ибн Русте и другие. В скандинавских сагах XIII века, в Старшей и Младшей Эддах имеются сведения, которые могут быть использованы для реконструкции славянского язычества. Древнерусские , западнославянские ( Козьма Пражский с его ≪ Чешской хроникой ≫) и южнославянские источники XI?XV веков: летописи , поучения и наставления против язычников ( Кирилл Туровский , Кирик Новгородец и другие) и вставки в переводную литературу, в том числе в апокрифы . Особое место занимает ≪ Слово о полку Игореве ≫, в котором отразился значительный пласт языческих мифов, упоминаемых наследником и носителем языческой культуры ? неизвестным песнотворцем. Все эти тексты не содержат каких-либо целостных изложений мифологии или отдельных мифов . В любом случае следует помнить, что это не изложение самих мифов, а пересказ их понимания современниками-иноверцами.

Во-вторых, письменные источники XV?XVII веков и фольклорные источники XVIII?XX веков, которые менее приближены к язычеству, но содержат в себе ряд сведений более ранних, не дошедших до нас, источников, а также обряды , развернутые записи легенд , сказок , былин , заговоров , быличек и бывальщин , пословиц и поговорок , по которым возможно восстановить древние мифы . Особое значение имеют сведения польских, чешских и немецких авторов и историков, записавших местные легенды западных славян, сохранивших сведения древнерусских источников. В России XVI?XVII веков некоторые сведения записали западные дипломаты, военные и путешественники ( Сигизмунд Герберштейн , Адам Олеарий и другие). Среди фольклорных сюжетов к язычеству обычно относят былины о Святогоре , Потыке , Вольге (Волхе) , Микуле ; сказки о Кащее Бессмертном , Змее Горыныче , Бабе-яге , Алёнушке и Иванушке. Такие обряды, как хождение с козой , гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть , сожжение скота, завивание бороды ( Велесу , Николе или Илье ), вызывание дождя, окликание звезды , юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы ^[1] . Трудность трактовки этих источников заключается в том, что на древние представления наслаиваются более поздние слои, измышления авторов, рассказчиков, собирателей фольклора. Среди авторитетных исследователей фольклора И. П. Сахаров , А. Н. Афанасьев , Д. К. Зеленин , В. Я. Пропп и другие. Хотя данные источники весьма спорные, так как не всегда понятно ? что является наследием народного христианства , а что ? ≪язычества≫. А. А. Панченко , критикуя построения оторванных от реальности реконструкций архаики, пишет:

…у нас не так уж много методов для определения древности тех или иных явлений массовой (особенно ? устной) культуры. ≪Архаизм≫ многих культурных форм, исследовавшихся отечественными этнологами и фольклористами, ? это научная иллюзия. То, что считалось ≪наследием язычества≫, нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры. <…> Думаю, что стремление к архаике является ещё одним способом конструирования ≪чужого≫ ? этого ≪неясного объекта желания≫ колониальной антропологии ^[14] .

Более достоверны, но и более трудночитаемы археологические источники: сведения раскопок культовых мест, находки идолов , обрядовых предметов, украшений, языческих знаков , надписей с упоминанием о языческих богах или язычниках, остатки жертвоприношений и обрядовых действ. Значительный вклад в изучение языческих древностей внесли Л. Нидерле , А. Н. Лявданский , И. Херманн, Е. Кяссовская, Е. Гяссовский, В. Лосинский, А. Лапинский, В. Й. Мансикка , В. В. Седов , П. Н. Третьяков , Б. А. Рыбаков , И. С. Винокур , П. П. Толочко , Д. Н. Козак , Я. Е. Боровский , Б. А. Тимощук , И. П. Русанова , Н. И. Толстой , Л. С. Клейн и другие.

Важными оказываются сведения языкознания, сравнительного религиоведения и изучения мифологических сюжетов у других народов. Помимо всемирного авторитета в этой области Дж. Дж. Фрэзера , можно назвать С. А. Токарева , В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова .

Изобразительные мотивы, которые характеризуют миф о героях-близнецах , включают симметричные фигурки людей, коней, солярные символы (розетки) и др. Эти мотивы встречаются на средневековых надгробиях отдельных регионов Балтики ( Готланд ) и Балкан (Босния и Герцеговина). В Восточной Европе (включая славянский ареал), объединяющей эти регионы, данные мотивы имеют распространение в декоративном искусстве, от раннесредневековых фибул до изображений на прялках ^[15] .

Славянская мифология формировалась на протяжении длительного периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во 2-м ? 1-м тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской мифологии имеется значительный индоевропейский пласт . Предполагается, что к нему относятся образы бога грозы и боевой дружины ( Перун ), бога скота и потустороннего мира ( Велес ), элементы образов близнечного божества ( Ярило и Ярилиха , Иван-да-марья ) и божества Неба-Отца ( Стрибог ). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать ? сыра земля , связанная с ней богиня ткачества и прядения ( Мокошь ), солнечное божество ( Дажьбог ), и некоторые другие ^[16] .

Очень близки были верования славян и балтов . Это касается таких божеств, как Перун ( Перкунас ), Велес ( Вельняс ) и, возможно, других. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией : мотив мирового древа , наличие драконов и прочее.

По мере расселения славян с праславянской территории происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян ( западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера ) и восточных славян . Предположительно существовали и другие варианты (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведений о них сохранилось мало.

Позднепраславянские мифологические представления эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлены восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян .

При расселении восточнославянских племён в VI?IX веках (а русских  ? вплоть до XIX века) мифологии их отдельных групп могли испытывать влияние мифологий финно-угорских , балтских и тюркских народов ^[1] .

О взглядах древних славян на сотворение и структуру окружающего мира мало что известно вследствие практического отсутствия письменных источников. Поэтому получить какое-то представление об этой части мировоззрения древних славян можно лишь по косвенным источникам ? по данным археологии, этнографии, косвенным сведениям письменных источников.

Многие исследователи связывают с различными аспектами славянской модели мира рельефные изображения на Збручском идоле , каменной статуи, найденной на территории Тернопольской области Украины. Три яруса, на которые делятся рельефы, рассматривают как изображение трёхчастного деления мира, четыре грани статуи связывают со сторонами света или временами года ^[17] . Историк В. Я. Петрухин предполагает, что Збручский памятник отражает славянский пантеон и славянскую пространственную модель мира, его изображения олицетворяют высших мужских и женских богов верхнего (небесного) мира, духов и людей среднего (земного) мира и поддерживающих землю хтонических существ преисподней. Збручское изваяние может воплощать антропоцентричную модель мира раннесредневекового славянства. Его предшественниками учёный считает ≪ антские ≫ зооантропоморфные фибулы с осевой антропоморфной фигурой, которая могла символизировать мировой столп или мировое древо . Личный убор, начиная с античной эпохи, воплощал ≪космический≫ порядок и отражал характерное для Средневековья представление о человеке как о ≪ микрокосме ≫ ^[18] .

Отрывочные сведения о мировоззрении древних славян можно получить из древнерусской литературы. В частности, в ≪ Поучении ≫ Владимира Мономаха упоминается Ирий  ? далёкая южная страна, в которую улетают на зиму птицы. При помощи этнографических материалов можно узнать, что Ирий в народной памяти позже отождествился с Раем и олицетворял собой ≪ страну блаженных ≫, тот свет .

Некоторые сведения о представлениях славян даёт древнерусская клятва из договоров Руси с Византией , тексты которых известны в составе ≪ Повести временных лет ≫:

А если выше сказанного не выполним… то пусть будем желты, как это золото.

Оригинальный текст  (древнерусск.)

Аще ли т?хъ сам?хъ преже реченыхъ не съхранимъ… да будем злати, якоже злато се… ^[19]

Данная клятва объясняется тем, что покойники славянами представлялись, как правило, жёлтыми, поэтому в данном случае слова ≪будем желты≫ имеют прямое значение ≪пусть умрём≫. Золотой цвет часто имеют подземный мир или тридесятое царство в русских волшебных сказках, а также жители этого потустороннего мира ^[20] . Данная мифологема встречается, вероятно, и у других индоевропейских народов (ср. золотой чертог Одина ).

Наконец, по мнению некоторых исследователей, часть сведений о представлениях древних славян о Вселенной можно почерпнуть из ≪ Слова о полку Игореве ≫ предположительно XII века. В частности, внимание привлекает данный отрывок:

Ибо Боян вещий, если хотел кому песнь воспеть, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. (Перевод Д. С. Лихачева )

Оригинальный текст  (древнерусск.)

Боянъ бо вещ?й, аще кому хотяще п?снь творити, то раст?кашеться мысл?ю по древу, с?рымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы ^[21] .

Некоторые исследователи в данном отрывке находят трёхчастное деление мира (небо-воздух-земля) и архетипический образ мирового древа . В данном случае получается, что Боян , подобно древнегерманским скальдам , путешествовал по мировому древу, соединяя таким образом миры и получая божественное знание и вдохновение из вышнего мира ^[22] . Кроме того, представления о мировом дереве сохранились в позднейшей традиционной культуре славянских народов ? в сказках, заговорах, росписях прялок и т. п. Например, в начальной части заговора заговаривающий локализует себя в центре сакрального мира:

На море-Океане , на острове Буяне стоит дуб Карколист, на том дубе сидит сокол, под тем дубом змея…

Здесь, возможно, отражено, каким образом славяне (в данном случае, русские ) представляли себе вселенную: в центре мирового океана располагается остров ( Буян ), на котором, в центре мира , лежит камень ( Алатырь ) или растёт мировое древо (как правило, дуб). На этом дереве, как видно из заговора, сидит птица , а под деревом находится змея ^[23] . Такая картина весьма схожа с германо-скандинавской и с представленной в ≪Слове о полку Игореве≫.

Мировое древо , как и у многих других народов, было универсальным образом, синтезирующим все мифологические уровни. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий , райское дерево, берёза , явор , дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём основным частям мирового древа приурочены разные животные. К ветвям и вершине ? птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и др.), а также солнце и луна . К стволу ? пчёлы, к корням ? хтонические животные ( змеи , бобры и др.). Древо в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: известны изображения дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и подобные композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового древа моделируется тройная вертикальная структура мира, три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и др. ^[1]

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений , бинарных оппозиций, которые определяли пространственные, временные, социальные и другие его характеристики. Противопоставление благоприятного ? неблагоприятного для коллектива иногда реализовывалось в персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций: счастье ( доля ) ? несчастье (недоля). В славянском фольклоре известны персонификации доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи ^[1] .

Человек соотносился со всеми уровнями мифологии, особенно в ритуалах (ср. Полазник ). Праславянское понятие души , духа выделяло человека среди других существ, в том числе животных, и имело индоевропейские истоки ^[1] .

Письменные исторические источники сведений о славянских богах раз­нообразны, но в их числе отсутствуют пря­мые, достаточно полные и ≪внутренние≫, представлявшие непосредственно языческую традицию, которые могли бы быть надёжными и адекват­ными описываемой культуре. Имеющиеся материалы о славянских богах неполны, как правило, представляют собой освещение ≪внешним≫ наблюдателем, содержащее ошибки и искажения ^[24] . Кроме того, сведения о составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, поскольку после христианизации они заместились образами христианской религии и мифологии ^[1] .

Мифологические персонажи высшего именовались славянами словом *bogъ 'бог', соответствующие женские персонажи ? *bogyni . Связь язычества с элементом *bogъ является очевидной в сербо-хорватском Божи?, ст.-чеш. bo?ic и др. Термин и его понимание подверглись иранскому влия­нию, с чем связана идея наделения, доли и др., имеющаяся и в таких словах, как *bog-atъ , *u-bogъ и др. Предполагается, что сло­ву *bogъ и в этом значении предшествовало слово *divъ , имевшее родственные слова для обозначения богов в других индоевропейских язы­ках, в частности балтийские (лит. dievas , латыш. dievs , прус. diews ) и древнеиндий­ские ( deva- ), но позже оттеснённые, часто с ≪ухудшением≫ значений ^[25] .

Есть основания считать, что в дохристианскую эпоху славянские боги уже составляли пантеон ^[1] . Тем не менее, единая праславянская высшая мифология , пантеон богов, не может быть реконструирована: пантеон князя Владимира Святославича отличался от поморского, тогда как пантеон южных славян вовсе не прослеживается. Сведения о верховных божествах в славянской народной традиции не сохранились ^[2] .

Высший уровень славянской мифологии характеризуется наиболее обобщённым типом функций божеств (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом ? вплоть до раннегосударственных пантеонов ^[1] .

Кроме Перуна и Велеса в него могли входить те божества, имена которых известны хотя бы в двух разных славянских традициях. К таким богам относятся древнерусский Сварог (применительно к огню ? Сварожич , то есть сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чешский и словацкий raroz, ≪сушняк≫, и румынский sfarog, ≪высушенное≫, позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример ? древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре ). Сложнее ситуация с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит ( лат.   Gerovitus ) y балтийских славян, поскольку в основе этих имён лежат старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона: например, Мать сыра земля и другие женские божества) ^[1] .

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность небольших замкнутых коллективов. Возможно, к этому уровню принадлежало большинство женских божеств, имевших близкие связи с коллективом ( Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных , чем божества высшего уровня ^[1] .

Элементы следующего уровня имели наиболее абстрагированные функции и предположительно иногда могли быть персонификациями членов основных противопоставлений : Доля , Лихо , Правда, Кривда, Смерть, или специализированных функций, например, Суд. С обозначением доли, удачи, счастья связывается само и общеславянское понятие ≪бог≫: ср. богатый (имеющий бога, долю) ? убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога ? несчастный, нищий. Слово ≪бог≫ входило в имена различных божеств ? Дажьбог , Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях, например, Горе-Злосчастье ^[1] .

Низшая мифология  ? представления о чертях, водяных, домовых, русалках, духах растений и животных, демонах болезней и др. ? демонстрирует единство и большую устойчивость ^[2] .

Сказочные персонажи ? предположительно участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители классов существ, принадлежавших к низшему уровню: Баба-яга , Кощей , Чудо-юдо , лесной царь , водяной царь , морской царь ^[1] .

К низшей мифологии принадлежали разные классы неиндивидуализированной, часто также неантропоморфной нечисти , духов , животных. Они были связаны с мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п. Сюда относились домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных ? медведь, волк ^[1] .

Косвенно во всех славянских традициях отражён мороз, морозко , персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора ^[27] . Из поздних персонажей известна также масленица , русский антропоморфный персонаж, на которого было перенесено название календарного праздника проводов зимы и встречи весны ^[28] . Персонажем низшей мифологии весенней обрядности являлся Ярила , у белорусов воплощаемый в образе девушки, одетой в белое и на белом коне, в кукле у южных славян и чучеле у русских ^[29] .

Великаны в славянской мифологии представлены в качестве мифоэпических персонажей, ан­тропоморфных существ, отличающихся от человека большим ростом и силой. Часто связаны с ре­льефом определённой местности ^{[30] [31]} . Славянские предания о великанах имеют связь со сменой мифологического времени на историче­ское ^[30] . Великаны могут рассматриваться как первые люди, первопредки ^{[30] [31]} , участвовавшие в устройстве мироздания ^[31] . Общеславянским сюжетом ^[30] является гибель великанов, в том числе истребление их Богом ^{[30] [31]} или превращение в обычных людей за гордыню и вредоносность ^{[30] [31]} . Имеются славянские предания о великанах, которые являются аборигенами края или воинственными иноземцами ^[30] . В славянских народных легендах могут отождествляться с ≪чужими≫ народами и воинственными противниками, такими как татары, турки, шведы ^[31] .

С началом мифологизированной исторической традиции возникают представления об эпических героях. Сведения о них фрагментарны и имеются лишь по отдельным славянским традициям. Известны генеалогические герои Кий , Щек , Хорив у восточных славян, Чех , Лях и Крак у западных славян и др. Однако реконструкция уровня генеалогических героев допустима и для праславянской мифологии. Более древние истоки имеют персонажи, выступающие как противники этих героев, например в змееподобные чудовища , поздними вариантами которых считаются Соловей-разбойник и Рарог-Рарашек . Предположительно праславянским является мифологический сюжет о князе- оборотне , от рождения наделённом знаком волшебной власти ? сербский эпос о Вуке Огненном Змее, восточнославянский эпос о Всеславе ^[1] .

Согласно Новгородской первой летописи и ≪ Повести временных лет ≫, на днепровских ≪горах≫ (холмах) жил человек по имени Кий вместе со своими младшими братьями Щеком , Хоривом и сестрой Лыбедью . Каждый из братьев основал поселение на одном из трёх холмов. Кий построил на правом высоком берегу Днепра город, названный в честь него Киевом ^{[32] [33]} . Ряд учёных считает легенду этимологическим мифом , призванным объяснить названия киевских местностей. Имена этих персонажей производны от киевских топонимов (Киев, ≪горы≫ Щекавица и Хоревица , река Лыбедь , приток Днепра), а не наоборот ^{[34] [35]} . Данные персонажи рассматриваются как генеалогические герои, герои мифологического эпоса, связанные с началом мифологизированной исторической традиции ^[1] . Предание в ≪Повести временных лет≫ родственно мифологическому сюжету о трёх братьях и сестре: в русской сказке присутствует богатырша Белая лебедь , владеющая живой водой и молодильными яблоками, за которыми были посланы братья. Имя богатырши, возможно, образовано от первоначального Лыбедь под влиянием мифологического мотива превращения богатырши в птицу ^[33] .

Ранние сведения о восточнославянской мифологии известны из русских летописей . Согласно ≪ Повести временных лет ≫, князь Владимир Святославич в 980 году попытался создать общегосударственный языческий пантеон. На киевском холме за пределами княжеского теремного двора были установлены идолы Перуна , Хорса , Дажьбога , Стрибога , Семаргла и Мокоши :

И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам , и оскверняли землю жертвоприношениями своими ^[36] .

Оригинальный текст  (церк.-сл.)

И нача княжити Володимиръ въ Киев? одинъ и постави кумиры на холъму вн? двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и С?марьгла, и Мокошь. И жряхут имъ, наричуще богы, и привожаху сыны своя, и жряху б?сомъ, и оскв?рняху землю требами своими ^[36] .

Главными божествами пантеона являлись громовержец Перун и ≪скотий бог≫ Волос (Велес) , противостоящие друг другу топографически ? идол Перуна на холме, идол Волоса ? возможно, внизу, на киевском Подоле , и предположительно по социальной функции ? Перун ? бог княжеской дружины , Велес ? остальной Руси ). Мокошь, единственный женский персонаж владимирского пантеона, была связана с характерными женскими занятиями, особенно с прядением . Другие боги пантеона известны меньше, но все имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог предположительно был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс ? с солнцем, равно как и Сварог , упоминаемый в других письменных источниках ? с огнём. Менее ясен Семаргл ^[1] . Книжники XII?XIII веков записывали его имя как Сьмарьглъ, Симарьглъ, Сим-Реглъ, Симъ и Рьглъ, Симъ и Ерьглъ. Последний вариант позволил А. С. Фаминцыну предположить, что следует читать Ерылъ, то есть Ярило . Многие учёные предполагают иранское происхождение имени Симаргл. Н. М. Гальковский связывал его с авестийским Сэнмурвом (Сенмургом), крылатым псом Ахурамазды . Мнение о происхождении Симаргла из индоиранской мифологии высказывала К. В. Тревер . Она считала, что иранский Сэнмурв и птица-вестник Симург иранской и осетинской мифологии являются одним и тем же персонажем. Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский связывают Симаргла с птицей из средне­вековой персидской поэзии Симургом ^{[37] [38]} .

Помимо богов, входивших в этот пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Они могут быть связаны с семейно-родовым культом и судьбой ( Рожаницы и Род ) или с сезонными обрядами ( Ярила ). Статус многих таких персонажей в славянской мифологии и даже само их наличие в мифологии дохристианской эпохи являются предметом споров ^[1] .

≪ Слово о полку Игореве ≫ дважды говорит о русичах как о внуках Дажьбога , который, предположительно, рассматривается в качестве родоначальника или покровителя народа Руси , его наследия и богатства ^[39] .

Из греческой хроники Иоанна Малалы известно о царствовании Сварога и его сына Дажьбога . Последний правил, согласно вставке в летописи, 7470 дней, или 20 с половиной лет. С другой стороны, данный фрагмент лишь был переведён с использованием имён славянских богов. Сюжет его был полностью заимствован, отражая традицию эвгемеризма , характерную для средневековой христианской книжности. То же самое можно сказать и о русичах как ≪ Дажьбожьих внуках≫ из ≪Слова о полку Игореве≫ ^[40] .

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам. Имеются сведения о мифологиях балтийских славян, чешских и польских племён ^[1] .

Наиболее подробными являются сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны. Известны отдельные божества, связанные обычно с локальными культами. Возможно, боги балтийских славян не были объединены в пантеон, в отличие от восточных славян. Относительно много известно из западноевропейских хроник о культе богов. Имеются описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и др. ^[1]

Из богов балтийских славян особенно известны Свентовит , Триглав , Сварожич - Радгост , Яровит . Свентовит ? ≪первый, или высший из богов≫, ≪бог богов≫. Связан с войной и с победами, а также с гаданиями. Триглав, однажды названный ≪высшим богом≫, как и у Свентовита, в качестве атрибута имел коня. Принимал участие в гаданиях. Идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх холмов, как в Щецине . Сварожич-Радгост в своих культовых центрах, в частности в Ретре , почитался главным богом и, вероятно, был связан с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия ^[1] .

Руевит также связывался с войной. В частности, почитался в Коренице . Поревит изображался без оружия и в виде пятиглавого идола. Его идол имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье. На основании наличия топонимов Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов , ряд учёных предполагает, что существовал персонаж с именем Белобог . Прове  ? бог, связанный со священными дубами, дубравами, лесами. Припегала ? божество приапического типа, связанное с оргиями. Подага  ? божество, имевшее храм, и идол в Плуне ; Жива  ? женское божество, связанное с жизненными силами. Некоторые боги, сходные по описанию и имеющие одинаковые функции, носят разные имена. Возможно, их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, возможно, что Свентовит, Триглав и Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая многоголовость богов балтийских славян, предполагается, что некоторые божества объединяются в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (например, Яровит, Руевит, Поревит, Поренут) ^[1] .

Единственный источник сведений о польских богах ? ≪ История Польши ≫ польского историка Яна Длугоша (Хроника Длугоша, третья четверть XV века), в которой перечислено несколько теофорных имён , сопровождаемых соответствиями в римской мифологии : Yesza  ? Юпитер , Lyada  ? Марс , Dzydzilelya  ? Венера , Nya ? Плутон , Dzewana  ? Диана , Marzyana  ? Церера , Pogoda ? соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye  ? Жизнь (Vita). А. Брюкнер указал, что многое в списке Длугоша является творением хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Так, имена Lyada и Dzydzilelya восходят к песенным рефренам, другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней, третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству ^[1] .

Однако несмотря на многие неточности и вымысел, предполагается, что список Длугоша всё же отражает славянскую мифологию. Это относится к именам Nya ( когнат русского навь , ≪смерть≫), Dzewana (ср. польск. dziewa , ≪дева≫, ≪девственница≫) и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Именам Pogoda и Zywye не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет соответствия за пределами польской традиции ^[1] .

Чешские и тем более словацкие данные по именам богов так же разрозненны. Предполагается, что в этой традиции имелись персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса. Известны чешский Perun и словацкий Раrоm ? в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна. Писатель XV века Ткадлечек упоминает демона Veles в триаде ≪чёрт ? Велес ? змей≫. Известно выражение ≪за море, к Велесу≫ в переводе Книги Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику ≪ Mater verborum ≫, совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Моrаnа ( Геката ), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya y Длугоша) ^[1] .

С именами Прове, Поревит у балтийских славян предположительно связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной . Хронист Неплах из Опатовиц (XVI век) упоминает идола Zelu (ср. Zelon более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, культом растительности (ср. старочеш. zeie, ≪трава≫); ср. также божество Jesen (чеш. jesen, ≪осень≫), отождествляемое с Исидой ^[1] .

Данных по южнославянской мифологии чрезвычайно мало. Южные славяне сравнительно рано попали в сферу влияния Византии, раньше других славян приняли христианство и почти полностью утратили сведения о составе своего пантеона. У южных славян рано возникает идея единого бога. Прокопий Кесарийский указывает, что славяне поклоняются ≪всяким другим божествам≫, приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает также о почитании ими единого бога (≪ О войне с готами ≫ III 14). Тот же источник содержит данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная часто встречаются следы имени Перуна и Велеса, поэтому можно говорить о культе этих богов. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна (≪Сын божий Пороуна велика…≫). Отражение этого имени предполагается в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах  ? болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и др.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам , албанцам и грекам (см. Папаруда ). Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и др. (см. Додола ), возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Образ Велеса повлиял на образ покровителя и защитника скота у сербов  ? святого Савы . Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь также была известна южным славянам. То же относится к царю Дабогу из сербской сказки, предположительно связанному с восточнославянским Дажьбогом ^[1] .

Христианизация славянских земель (с IX века) разрушила высшие уровни славянской мифологии. Её персонажи либо стали рассматриваться как отрицательные, бесы ^[6] , и перешли на низшие уровни мифологии, как известный по чешскому и словацкому фольклору Рарог, Рарах, Рарашек , либо были отождествлены с христианскими святыми , как Перун ? со святым Ильёй , Велес ? со святым Власием , Ярила ? со святым Юрием (Георгием) и др. ^[1]

Особая враждебность христиан по отношению к Перуну может объясняться, в частности, вызванной его высоким мифологическим статусом опасностью отождествления этого персонажа с христианским Богом ; образ Ильи-пророка в качестве громовержца может быть историческим компромиссом с новой системой ^[44] .

В христианский период языческих богов именовали богами только условно, апеллируя к заблуждениям язычников. Теперь они стали считаться ложными ≪богами≫ или всего лишь истуканами, идолами, вещественными предметами, лишенными сакральности и не имеющими значения в жизни человека; согласно другому подходу, реализованному в том числе, у христиан-неофитов, которые не преодолели до конца языческие понятия, языческие боги не нейтральны, а понимаются как злокозненные и вредоносные силы, враждебные человеку, бесы , демоны и т. п. ^[25]

Низшие уровни славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались значительно более устойчивыми и создали сложные сочетания с господствующей христианской религией. Сохранилась прежде всего демонология : вера в лешего (белорус. лешук, пущевик ; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян имелся сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, ? горных, водяных и воздушных духов. Известен общеславянский полевой злой дух ? полудница , у восточных славян ? полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались, особенно у восточных славян, с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус. хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Известны духи отдельных дворовых построек ? банника , овинника и др. ^[1]

Отношение к духам умерших было двойственным. С одной стороны, почитались покровители семьи ? деды, родители, умершие естественной смертью, с другой ? считались опасными мертвяки (заложные) , умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур , к враждебным мертвецам ? упыри , мавки ^[1] .

Многочисленны злые духи: злыдни , мара , кикимора , анчутка, нячистики у белорусов ( шешки , цмоки и др.). Болезни олицетворялись отдельными симптомами: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. По русским заговорам известны представления о двенадцати лихорадках , имеющие параллели в других индоевропейских традициях ^[1] .

Учёные пытаются идентифицировать славянских богов, которые могли быть замещены христианскими терминами Бог и Дьявол . Славянское слово Бог было использовано христианскими миссионерами как эквивалент латинского Deus и греческого Theos , так как оно соответствовало по значению понятию сверхъестественного существа. Однако в славянской религии бог присутствует только в составных названиях богов, например Дажьбог , Стрибог , Чернобог , или имён, например Божидар, Богумил, Богуслав и др., поэтому предполагается, что изначально Бог не был именем собственным для существа из мифов творения. При интерпретации образа Бога имеет значение текст Прокопия Кесарийского (≪Война с готами≫), описывающий религию славян ^[45] :

Казимир Мошинский , анализируя народный образ христианского Бога, указывает, что Бог сидит в небесах, посылает дожди в гневе, поражает молнией злых духов, повелевает хищными животными и судьбой . Эти особенности указывают на бога-громовержца, поэтому предполагается, что на Бога был заменён Перун . Образ Перуна происходит от образа праиндоевропейского бога грозы *perk?unos’а . Его имя, вероятно, означает ≪ударяющий≫ (см. праслав. *pьrati  ? ≪бить, ударять≫). Корень *perk? означает дуб (ср. лат.   querqus  ? ≪дуб≫) ? священное дерево, посвящённое Перуну. В древнерусских летописях говорится, что идол Перуна имел серебряную голову, то есть, возможно, этот бог представлялся седым ^[47] , что отличает его от кельтского Тараниса , германского Тора и индийского Индры , богов войны, и сближает с римским Юпитером и греческим Зевсом , богами-правителями. Однако по мнению некоторых исследователей, например, Генриха Ловмянского , описание Бога скорее указывает на Сварога ^[45] . Дьявола он интерпретирует как Велеса  ? бога подземного царства. В ≪ Повести временных лет ≫ русь , заключив договор с греками , клянутся Перуном и Волосом (возможно, речь о Велесе), из чего делается предположение, что Велес по силе был сопоставим с Перуном. В польском языке Перун был обесценен до слова молния ( piorun ), Велес в чешском ? до названия дьявола ( велес ). В фольклоре южных славян Илия Пророк , христианизированный Перун, часто противопоставляется Николаю Чудотворцу , предположительно христианизированному Велесу. Для мифа творения также подходят Чернобог и реконструированный Белобог , которым поклонялись полабские славяне ^[48] :

Этот миф может происходить из древнего источника-субстрата, возможно доиндоевропейского, который славяне переняли и видоизменили. Миф мог сохраниться также под влиянием иранской антитетической пары Ахурамазды и Ангра-Майнью , которые оставили след в различных синкретических религиях ^[50] .

Также в качестве объяснения мифа было предложено богомильское влияние. Последователи этой религии утверждали, что главной драмой творения был конфликт между двумя братьями: старшим Сатанаэлем (корень el добавляет Сатане божественное начало) и младшим Иисусом ( Саваофом -Словом ? Логосом -Христом). Сатанаэль создал мир и человека, а Бог для их спасения послал Слово в виде Иисуса. По мнению критиков этой теории, она имеет серьёзные недостатки: полного текста этого мифа нет ни в одном богомильском тексте, миф не замечен на территориях богомилов и на западе Европы, где катары повлияли на местный фольклор. При этом миф существовал на территориях Польши, Украины и Белоруссии , куда богомильская вера не дошла ^{[51] [50]} .

Славянские мифология и язычество используются для создания псевдоисторических построений и фальсификации исторических источников с целью возвеличивания прошлого отдельных народов. На основании мистификации, известной как ≪ Велесова книга ≫, а также других источников и сочинений в жанре фолк-хистори в среде славянского неоязычества (родноверия) были сконструированы различные культы и мифологии ^{[52] [9]} .

Мифотворчество имеет место и в исторической науке ^[13] . Многие божества, прочно вошедших в современные представления о славянской мифологии, являются результатом неверной интерпретации источников или самостоятельного творчества исследователей. Кабинетная мифология относит к языческим божествам названия сезонов ? Лето, Весна ? и календарных праздников ? Купала , Коляда , Масленица , которые могли осмысляться в качестве имён собственных в календарных песнях и закрепляться за такими предметами, как обрядовые антропоморфные чучела . В целом названия чучел и кукол , такие как Кострома , Морена , тоже нередко рассматриваются приверженцами кабинетной мифологии в качестве имён языческих богов. Имена ряда кабинетных персонажей, включая такие, как Лада или Ладо, Лель , Полель были образованы в результате ошибочной интерпретации полубессмысленных припевов обрядовых песен. Божественный (теоморфный) характер приписывается и персонажам русских сказок  ? Баба Яга , Горыня ^[53] .

• Языческие святилища древних славян
• Народное христианство
• Народные календари у славян
• Дохристианская письменность у славян