Lo scivaismo kashmiro e un sistema filosofico e teologico costituito da movimenti religiosi e scuole esegetiche sorto nella regione del Kashmir intorno all' VIII - IX secolo ^[1] e poi protrattosi fino al XIV secolo. ^[2] Sviluppatosi nell'ambito di piu antiche tradizioni tantriche seguite dagli strati piu popolari, si e successivamente allargato negli ambienti brahmanici , prima come religione dei capofamiglia, quindi anche come speculazione teologica. ^[3] Di carattere monistico , queste scuole ?aiva del Kashmir sostengono l'identita fra gli individui , l' universo e Dio , qui identificato con ?iva . ^[4]

L'indologo britannico Mark Dyczkowski osserva preliminarmente che il termine "scivaismo kashmiro" puo dare luogo a fraintendimenti, dato che il sistema di tradizioni e scuole che con questo nome viene usualmente indicato, non comprende tutte le tradizioni ?aiva del Kashmir, ma soltanto quelle che condividevano un preciso insieme di testi, i tantra non-dualisti (indicati con ?gama ??stra in queste tradizioni), tradizioni che quindi si possono definire moniste. Non e quindi da ritenersi inclusa, nello scivaismo kashmiro, un'altra importante tradizione che, sebbene in seguito si sia diffusa nelle regioni meridionali dell' India , ebbe origine proprio nel Kashmir: lo ?aivasiddh?nta , tradizione ?aiva essenzialmente dualista che adottava come testi canonici anche i Veda . ^[5]

Il termine, "scivaismo kashmiro", deriva da un testo di J. C. Chatterjee, Kashmir Shaivaism (Srinagar, 1914), che fu il primo a usare questo termine nell'accezione oggi adoperata. ^[5]

Poco si conosce sulle origini di queste tradizioni ?aiva nel Kashmir, a quanto pare gia diffuse verso gli inizi del IX secolo , epoca nella quale ormai si da per certa l'esistenza di parte delle prime opere scritte di queste tradizioni, gli ?gama ??stra . Il regno del Kashmir, che in quei tempi era piu esteso del territorio federato indiano attualmente noto con questo nome, lo Jammu e Kashmir , era stato e ancora era culla di molte tradizioni religiose, non soltanto hindu, ma anche buddhiste ^[6] , nonche patria di valenti grammatici, astronomi e matematici, terra quindi fertile spiritualmente e scientificamente. ^[7]

Questi primi testi testimoniano l'esistenza di diverse sottoculture religiose che non si rifacevano all'ortodossia brahmanica dei Veda e dei Pur??a , ma possedevano carattere essenzialmente tantrico : tradizioni che avevano un seguito al di fuori dei circoli brahmanici, nelle fasce piu umili della popolazione, tradizioni quindi trasgressive, con culti e divinita proprie. Kalha?a , storico kashmiro del XII secolo, scrive di templi dedicati a ?iva esistenti nel Kashmir gia nell'epoca dell'impero di A?oka (III sec. a.e.v.) ^[8] . Le tradizioni tantriche, che non erano soltanto una prerogativa dell' induismo ma anche del buddhismo, sono suddivisibili a seconda delle divinita principali: quelle che qui interessano sono quelle che si riferiscono, anche se non esclusivamente, a Bhairava. ^[7]

Bhairava ("Il Tremendo") e ipostasi aggressiva e terrificante del deva ?iva , considerato essere, in alcune di queste tradizioni, la forma divina dell'Assoluto ^[9] , Assoluto indicato con molti nomi, tra cui ?iva stesso o anche Parama?iva ("?iva Supremo"). Molte delle tradizioni ?aiva hanno come fine spirituale proprio l'identificazione con Bhairava, divinita vista anche come quel potere che distruggendo la nescienza, conduce dal microcosmo al macrocosmo, dall'individuo al divino. Il ricongiungimento con l'Assoluto, o in altre parole, il riconoscimento della propria natura come essenzialmente divina, e l'elemento comune, il fine soteriologico di tutte queste tradizioni. ^[7]

Gli studiosi designano con Kula l'insieme di queste tradizioni religiose, tradizioni che possono definirsi ?akta (da ?akti , "potenza", "energia") in quanto l'energia divina e personificata come dea e come tale venerata. Il nome, Kula ("famiglia"), e associato a una coppia di dei, Kule?vara e Kule?var? (rispettivamente "Signore" e "Signora della famiglia"), divinita di una delle piu antiche di queste tradizioni, la P?rva-?mn?ya ("trasmissione orientale" o anche "trasmissione antica"). Occorre rimarcare che in queste tradizioni, pur essendo contemplate e venerate non poche divinita, ?iva-Bhairava conserva sempre una supremazia di carattere metafisico: le dee sono Sue emanazioni, potenze che agiscono nel cosmo e nell'individuo. ^[10]

Nell'insieme delle tradizioni del Kula occorre infine distinguere due successivi sviluppi: le tradizioni, o scuole religiose, del Trika e del Krama : la prima derivante dalla gia menzionata "trasmissione orientale", la seconda dalla "trasmissione settentrionale". ^[7]

Col tempo queste tradizioni religiose cominciarono ad attrarre sempre piu adepti, fino a coinvolgere brahmani e personaggi altolocati. A partire dal IX secolo circa, alcuni di questi brahmani e pensatori diedero inizio a un'esegesi delle scritture tradizionali, gli ?gama ??stra , con l'intento di fornire cosi una base teorica interpretativa che sancisse queste pratiche nell'ordinarieta religiosa dell'epoca. Il punto piu alto fu raggiunto dal filosofo Abhinavagupta e dal suo discepolo K?emar?ja (XI secolo circa), che riuscirono a debellare anche la corrente dualistica dello ?aivasiddh?nta nel Kashmir. ^[11] Ad Abhinavagupta si deve la sistematizzazione delle varie dottrine esposte dalle tradizioni ?aiva del Kashmir, la loro sintesi in una visione chiara, coerente e completa, tant'e che attualmente col termine "scivaismo del Kashimr" ci si riferisce tout court proprio alla visione che questo filosofo riusci a dare. Senza il suo apporto sarebbe forse difficile districarsi fra le varie scuole, individuarne gli elementi comuni e risolverne le divergenze. ^[12]

Difatti, le scuole e tradizioni ?aiva kashmire cominciarono a declinare proprio poco tempo dopo l'epoca di Abhinavagupta e del suo discepolo K?emar?ja, con l'invasione musulmana del XII secolo, invasione che fece di quella regione un sultanato durato cinque secoli.

In epoca moderna, per opera di alcuni seguaci e studiosi c'e stata una ripresa di alcune di queste tradizioni. Fra questi va menzionato soprattutto lo Swami Lakshman Joo (1907 ? 1991) che tradusse e commento molte scritture delle tradizioni ?aiva del Kashmir. R?me?vara Jha , vissuto anch'egli nel XX secolo a Varanasi , si e prodigato nella diffusione della dottrina formando diversi discepoli.

La tradizione scritta dello scivaismo kashmiro puo essere suddivisa in tre categorie: ?gama ??stra , Spanda ??stra e Pratyabhijn? ??stra . ^[13] Il termine ??stra significa regola, insegnamento, e indica genericamente una scrittura ritenuta sacra.

Gli ?gama ??stra sono opere in versi ^[14] considerate di origine divina: ?gama vuol dire "tradizione", "tramandato". Trasmessi oralmente da maestro a discepolo, questi testi furono poi messi per iscritto in epoche piu recenti, ragion per cui e spesso difficile risalirne all'eta. I contenuti riguardano soprattutto il rito, le pratiche cultuali e yogiche, le regole di vita quotidiane, eccetera, ^[15] con argomenti che comunque spaziano notevolmente, fino all'architettura sacra, alla cosmologia e all'alchimia. ^[16]

Essi comprendono i 64 tantra non-dualisti ( ?dvaita ) che la tradizione vuole enunciati dal personaggio mitologico Tryambaka, figlio spirituale di Durv?as, cui ?iva stesso affido il compito di diffondere lo scivaismo nel mondo. Tra questi testi ricordiamo: il M?lin?vijaya Tantra , lo Svacchanda Tantra , il Vijn?nabhairava Tantra , il Netra Tantra , il M?gendra Tantra , il Rudray?mala Tantra , la Par?tri??ik? , il Tantrasadbh?va , eccetera. ^[17] Il corpus e anche noto col nome di Bhairava tantra o anche Bhairava ?gama .

Accanto a questi tantra va senz'altro affiancato lo (o gli) ?ivas?tra , opera fondamentale per le scuole dello scivaismo kashmiro. Rivelati al mistico Vasugupta (VIII-IX secolo), questi s?tra costituiscono uno dei testi piu importanti per le scuole in oggetto.

Gli Spanda ??stra sono testi che approfondiscono alcuni aspetti gia enunciati negli ?iva?tra e negli ?gama ??stra ; si tratta quindi, come anche per i Pratyabhijn? ??stra , di letteratura post-scritturale. Spanda significa "vibrazione", "palpitante", con riferimento all'aspetto dinamico della potenza divina. Spanda e anche il nome di una delle quattro principali scuole dello scivaismo kashmiro. L'opera principale e la Spandak?rik? (VIII-IX secolo), con i suoi commenti, fra cui lo Spandasa?doha (commento soltanto dei primi s?tra ), e lo Spandanir?aya (commento del testo completo), entrambi del filosofo K?emar?ja .

I Pratyabhijn? ??stra sono gli scritti con contenuti di carattere principalmente metafisico e teologico. Pratyabhijn? e termine usualmente tradotto con "riconoscimento", oltre che essere il nome di una delle scuole esegetiche dello scivaismo kashmiro. Il "riconoscimento" e quello della propria natura divina, di cui, secondo la scuola, si e dimentichi, inconsapevoli. Le opere piu importanti sono: la ?ivad???i di Som?nanda ; la ??varapratyabhijn?k?rik? ^[18] , l'opera fondamentale di Utpaladeva ; i due relativi commenti di Abhinavagupta , la ??varapratyabhijn?virma?in? e la ??varapratyabhijn?viv?itivirma?in? ; la Pratyabhijn?h?dya di K?emar?ja. Accanto a questi occorre poi affiancare la grande sintesi operata da Abhinavagupta (X-XI secolo) nel suo fondamentale Tantr?loka ("Luce sui Tantra").

Stante alla tradizione, Vasugupta (VIII ? IX secolo) ricevette in sogno da ?iva le indicazioni per recarsi sul monte Mah?deva e rinvenire la, su una lastra di roccia, gli aforismi che costituiscono gli ?ivas?tra , cosi come il Dio stesso li aveva incisi. Estremamente concisi e spesso enigmatici, gli ?ivas?tra ("I sutra di ?iva") costituiscono il punto di avvio per le tradizioni ?aiva esegetiche del Kashmir: l'opera viene considerata fondamentale da tutte queste scuole e ad essa fanno riferimento gran parte degli esponenti di queste medesime tradizioni. ^[19]

Autore, molto probabilmente, della Spandak?rik? ("Le strofe dello Spanda"), opera fondamentale della scuola esegetica dello Spanda, Bha??a Kalla?a (IX secolo) fu allievo diretto di Vasugupta. ^[19]

Jn?nanetra (IX secolo) (anche noto col nome di ?iv?nanda) e ritenuto il fondatore della scuola Krama, essendo stato, secondo la tradizione, direttamente iniziato dalla dea Ma?gal?, aspetto benevolente della dea K?l? . Di lui si conserva un'unica opera, il K?lik?-stotra , inno dedicato alla Dea. ^[20]

Som?nanda (IX secolo) con la sua ?ivad???i ("La Visione di ?iva") e da ritenersi il fondatore della scuola Pratyabhijn? . ^[19]

Utpaladeva (X secolo), discepolo di Som?nanda, porto a compimento l'opera del maestro con la ??varapratyabhijn?k?rik? ("Le Strofe di riconoscimento del Signore"). ^[19] Egli fu anche maestro del Krama e del Trika. ^[21]

Bh?skara (X secolo) fu uno degli esponenti della scuola dello Spanda: egli si riallaccia a Bha??a Kalla?a, e quindi a Vasugupta, attraverso la successione di maestri: ?r?ka??a Bha??a, Mah?deva Bha??a, Prajn?rjuna, Pradyumna Bha??a. Bh?skara scrisse un commento agli ?ivas?tra di Vasugupta, lo ?ivas?trav?rttika . ^[19]

Le tradizioni ?aiva del Kashmir furono sistematizzate dal filosofo Abhinavagupta (X ? XI secolo) nella sua opera piu importante, il Tantr?loka ("La Luce dei Tantra"), un'opera in versi che si presenta come una sintesi originale delle tradizioni monistiche esistenti al suo tempo. ^[22] Abhinavagupta riusci ad appianare tutte le apparenti differenze e le disparita tra queste diverse scuole, offrendo cosi un'unitaria, coerente e completa visione di queste tradizioni. A causa della lunghezza eccezionale (5.859 versi ^[23] ) del Tantr?loka , Abhinavagupta stesso forni una versione piu breve in prosa, nota come Tantras?ra ("L'Essenza dei Tantra").

Nel lignaggio della Pratyabhijn? Abhinavagupta fu allievo di Lak?ma?agupta, e costui di Utpaladeva, commentando con due testi l'opera di quest'ultimo: la ??varapratyabhijn?virma?in? e la ??varapratyabhijn?viv?itivirma?in? . ^[19] Ma Abhinavagupta si riallaccia anche alla scuola dello Spanda, essendo stato anche allievo di Bh?skara ^[19] ; e alla scuola del Krama, essendo stato allievo indiretto di Utpaladeva. ^[24]

Discepolo illustre di Abhinavagupta, K?emar?ja (X ? XI secolo) si mosse, come il maestro, fra piu scuole e fu principalmente un prolifico autore di commenti. Nella tradizione dello Spanda commento due volte le Spandak?rik? con la Spandanir?aya e lo Spandasa?doha . Nella scuola della Pratyabhijn? scrisse il Pratyabhijn?h?dya ("Il Cuore del Riconoscimento") cui accluse un commento. K?emar?ja scrisse poi uno dei due commenti piu importanti agli ?ivas?tra di Vasugupta, lo ?ivas?travimar?in? , nel quale fornisce un'interpretazione che si discosta dalla tradizione esegetica dello Spanda. ^[19]

Jayaratha (1150-1200 d.C. ^[25] ), aggiunse il suo commento al Tantr?loka nella sua opera fondamentale, il Tantr?lokav?rttika (o anche Tantr?lokaviveka ), compito di grande difficolta che egli persegui per tutta la sua vita ^[26] . Il filosofo forni cosi spiegazioni contestuali, numerose citazioni e chiarimenti, senza i quali certi passaggi del Tantr?loka sarebbero stati difficilmente accessibili al giorno d'oggi.

Gli studiosi hanno definito e classificato lo scivaismo del Kashmir in molti modi: idealismo monistico, idealismo realistico, monismo idealistico, monismo concreto, e altro ancora. E un idealismo poiche vi si afferma che nulla puo essere sperimentato se non se ne ha una percezione: cio che da realta all'oggetto e la sua percezione stessa; l'oggetto e quindi una forma della consapevolezza che ne abbiamo. Questo concetto nucleare viene esteso a ogni categoria dell'esistenza, a ogni elemento del cosmo, portando a concludere che tutto cio che appare non e che l'espressione multiforme e infinitamente rappresentata di un unico ente, la Coscienza. Persino i miraggi, le visioni e i sogni sono fenomeni ritenuti reali, e cio che differenzia le varie percezioni e soltanto conseguenza del diverso grado di partecipazione alla Coscienza assoluta. La materia stessa, seppure in una forma limitata ("contratta") e dotata di consapevolezza. ^[27]

In altre parole, cio che del mondo si percepisce e una visione piu o meno parziale di quell'unica realta che e la Coscienza, in virtu della quale la percezione stessa e possibile, sebbene diversa a seconda del nostro grado di partecipazione. In questo senso il mondo e reale (e dunque si parla di "idealismo realistico"), esso non e ne illusione ne una nostra costruzione mentale: cio che ci differenzia sono le limitazioni, conseguenze necessarie della Coscienza che si manifesta come molteplice anziche Una.

L'accademico Kamalakar Mishra definisce lo scivaismo kashmiro un idealismo assoluto: il mondo non e che l'estensione di un'unica mente cosmica. Non e quindi un idealismo soggettivo, per il quale il modo sarebbe una creazione della mente individuale: il mondo al contrario e reale; ma nemmeno lo si puo definire un sistema realista , perche non esiste una realta altra dalla mente cosmica: tutto esiste nella Coscienza assoluta. Il mondo, estensione dell'Assoluto, non e dunque una Sua trasformazione, e nemmeno e qualcosa creato dal nulla. Abhinavagupta spiega questo concetto affermando ^[28] che il mondo e il riflesso ( pratibimba ) della Coscienza da Se stessa in Se stessa. ^[29]

Anuttara e uno dei termini con cui e designato il principio ultimo nello scivaismo kashmiro. Tra le molteplici interpretazioni abbiamo: "supremo", "realta insuperabile" ^[30] ; "indicibile", "senza pari" ^[31] . Nella lingua sanscrita Anuttara e associato alla prima lettera dell'alfabeto, "A" (in scrittura devanagari "?"). L'Assoluto e anche indicato in molti altri modi, a seconda del contesto e di cio che si vuol mettere in evidenza: Parama?iva (Supremo ?iva), o piu semplicemente ?iva; ?iva-?akti (unione indissolubile di ?iva e ?akti); Kula (Coscienza suprema: cosi nelle tradizioni del Kula) ^[31] ; citi (coscienza) ^[32] ; Bhairava (cosi in alcuni testi degli ?gama ??stra ).

Come concetto, Anuttara differisce da quello di trascendenza in quanto, anche se l'Assoluto e al di la di tutto, cio non implica uno stato di separazione dall'universo. ^[33] Parama?iva e al di la del mondo ma anche nel mondo: e Assoluto sia nel senso che Egli non dipende da altro ( nirapek?a ), sia nel senso che tutto cio che esiste e Sua espansione ( pras?ra ). Egli e sia trascendente che immanente . ^[32]

Conosciuto sotto il nome di sv?tantrya , il libero arbitrio e all'origine ^[34] stessa della creazione dell'universo. Parama?iva, infatti, essendo assolutamente indipendente, e libero di agire come di non agire; Egli non nutre bisogni, ma tutto cio che fa e attivita spontanea, e gioco ( lil? ) senza causa ne fine alcuno. Il mondo, che e Sua espansione, e soggetto alla legge di causalita , ma Parama?iva non ne e influenzato. ^[32]

Sv?tantrya e una delle qualita di Dio . I singoli soggetti coscienti possono partecipare in vari gradi a questa sovranita divina, possedendo un grado di libero arbitrio limitato dal loro livello di coscienza. Cosi, tutti i soggetti sono dotati di libero arbitrio, ma generalmente ignorano questo potere. Questa ignoranza e essa stessa un aspetto di Sv?tantrya , e puo essere rimossa solo da questa stessa volonta divina.

Una delle funzioni di sv?tantrya e infatti quella di favorire la grazia divina ( ?aktip?ta , o anche anugraha ): la liberazione spirituale non e garantita solo attraverso lo sforzo, ma dipende, in ultima analisi, dalla volonta di Dio. Cosi, il discepolo non puo che offrire se stesso e lasciare che la grazia divina scenda e dissolva le limitazioni che schermano la sua coscienza.

Secondo la visione filosofica dello scivaismo kashmiro, la coscienza ( citi o anche sa?vit ) non e una funzione del corpo, ma un ente non materiale indipendente ( tattva ) che il corpo supporta: e coscienza come principio ontologico e non biologico . Essa e presente non solo in ogni essere vivente, ma anche nella materia stessa, dove e concepita come "coscienza sopita". Dunque, tutto e coscienza, o, il che e lo stesso dire, la coscienza e quel sostrato che accomuna ogni cosa, l'essenza ultima. Questa essenza ultima, che e percio Coscienza assoluta, e un aspetto dell'Assoluto, aspetto che viene usualmente indicato con ?iva (il termine tecnico e ?iva tattva ). ?iva e Coscienza assoluta. ^[35]

L'attivita con cui Parama?iva emana il mondo e diretta conseguenza della Sua beatitudine ( ?nanda ), essa e dunque puramente spontanea, non finalizzata ne causata. Questo dinamismo e chiamato in molti modi a seconda della scuola: spanda ("vibrazione"); ?akti ("energia"); kriy? ("attivita"); vimar?a ("attivita ideativa"), eccetera. In senso generico, e adoperato il termine ?akti . ?akti non e un attributo di Parama?iva, ma un Suo stesso aspetto, che viene messo in evidenza per affiancarlo all'altro, la Coscienza. In tal senso si usa anche l'espressione ?iva-?akti per indicare l'Assoluto, quando si vuol mettere in evidenza questo Suo duplice aspetto. Parama?iva, l'unica Realta, e Coscienza attiva, o anche Energia cosciente. ^[32]

In questa connotazione, lo scivaismo kashmiro differisce dall' Advaita Ved?nta , nel quale l'Assoluto, Brahman , e invece descritto come Coscienza assoluta priva di qualsivoglia dinamismo. E di piu: la posizione vedantina e criticata in quanto, si obietta, se Brahman fosse inerte, Egli non potrebbe conoscere se stesso, in quanto la conoscenza implica necessariamente un'attivita. Parama?iva e invece autocosciente proprio in virtu della sua stessa attivita ( kriy? ). ^[32]

Ogni individuo possiede si una coscienza limitata, ma essa e potenzialmente assoluta, perche la Coscienza, essendo essenza ultima, non e divisibile, e al piu sopita o offuscata, latente, come e appunto il caso dell'individuo non realizzato. ^[35]

Aham (letteralmente "io") e il concetto di Realta suprema inteso come "cuore". E considerato come lo spazio non duale interno a ?iva, e anche come il supporto dell'intera manifestazione ^[36] , il supremo mantra ^[37] , identico a ?akti ^[38] .

Come si e detto, nello scivaismo kashmiro il mondo e concepito quale estensione dell'Assoluto in se stesso, o suo riflesso. Questo riflesso e cio che il singolo individuo ( a?u o anche pa?u ) puo generalmente percepire; essendo egli limitato, la sua visione e incompleta ( ap?r?a ) ^[35] , e la Realta gli si presenta dunque come apparenza ( ?bh?sa ) di qualcos'altro. Quest'apparenza, questo riflesso, e pero ben reale, in quanto ha innanzitutto una valenza epistemica . In secondo luogo non e illusione, non e "scambiare una cosa per un'altra", come invece sostiene l' Advaita Ved?nta . Il mondo non e una realta altra e nemmeno e illusione: e ?iva che appare in quella forma che chiamiamo mondo. ^[29]

Il considerare il mondo reale, non creato e dunque quale estensione dell'Assoluto, pur se riflessione, ha ovviamente ripercussioni etiche importanti: il t?ntrika non ritiene che l'umanita e la natura siano altro da se, egli ha un atteggiamento positivo e di rispetto ^[39] verso ogni manifestazione. ^[29]

Kula e un concetto complesso, tradotto generalmente come "famiglia" o "gruppo". Come la trama di un tessuto si compone di tanti fili, cosi la via tantrica si presenta su vari piani come una totalita formata da molte parti, interconnesse e complementari (il termine tantra puo essere reso con "trama di un tessuto"). Questa totalita e chiamata famiglia in quanto i diversi elementi che la compongono hanno un legame comune unificante, che in definitiva e il Signore Supremo stesso, ?iva. ^[40]

Nelle dottrine relative alle tradizioni del Kula (o Kaula), l'attenzione e lontana dalle elaborazioni filosofiche complesse ed e piu diretta alla pratica. Per esempio, il Kaula propone una forma di alchimia del corpo in cui gli aspetti piu grossolani del proprio essere (impulsi, istinti, eccetera) si dissolvono in quelli piu sottili, in quanto tutti sono considerati come formanti un'unica famiglia (un kula ), che si basa su ?iva come ultimo principio. ^[41]

Le scuole ?aiva moniste del Kashmir intendono l' universo come il processo di espansione dell' Assoluto , indicato con molti termini, a seconda della scuola e dei testi: spesso con Parama?iva ("?iva supremo"), o piu semplicemente con ?iva ; o anche Mahe?vara ("Grande Signore") ^[4] ; Parame?vara ("Signore supremo"). ^{[42] [43]} Nelle tradizioni del Kaula e adoperato anche il termine Kula ("Famiglia", nel senso di "Totalita"). ^[44] Nella tradizione del Trika l'Assoluto e altresi personificato come divinita, riferendosi cosi a Bhairava , ipostasi terrifica di ?iva . ^[45]

L'Assoluto, dunque, non crea il mondo, ma si espande o, come e descritto nel Tantr?loka , riflette Se stesso in Se stesso apparendo come mondo. ^[46] Essendo pertanto Egli sia al di la di ogni altra cosa esperibile, sia il principio da cui tutto scaturisce e di cui ogni cosa e parte, e da intendersi come avente contemporaneamente le qualita di trascendenza e immanenza . ^[47] L'espansione dell'Assoluto, la cosmogonia , e descritta attraverso un insieme di principi costitutivi, categorie ( tattva ) intese come emanazioni dell'Assoluto stesso. Il numero e le caratteristiche di tali categorie variano a seconda della scuola. ^{[42] [48]} Il filosofo Abhinavagupta (X-XI sec.), nel capitolo IX del suo Tantr?loka , sistematizzando la dottrina del Trika, espone un processo costituito da 36 tattva , rifacendosi alle categorie proprie della scuola Pratyabhijn? . ^{[42] [49]} Questo stesso insieme e poi interpretato, quando visto in senso inverso, come percorso spirituale, quella via salvifica che riconduce il singolo all'Uno, riunisce l'uomo a Dio. ^{[43] [49]}

Le 36 categorie descritte da Abhinavagupta delineano due cammini: il puro e l'impuro. Al primo cammino, detto puro perche al di la di ogni dualita , appartengono cinque categorie effetti di altrettanti aspetti dell'Assoluto, aspetti che in letteratura vengono dette potenze ( ?akti ). L'analogia adoperata per illustrare la connessione fra l'Assoluto e queste potenze e quella del fuoco: il fuoco possiede i poteri di illuminare, riscaldare, cuocere, bruciare, eccetera, ma il fuoco e e resta fonte unica di queste capacita, che dal fuoco stesso non possono essere scisse come entita autonome.

Le potenze sono: ^{[49] [50]}

• cit : "intelligenza" ^[51]

La potenza intellettiva ( cicchakti ) ^[52] e l' onniscienza di Parama?iva, descritta come Coscienza assoluta. ^[46]

• ?nanda : " beatitudine"

La potenza di beatitudine ( ?nanda?akti ) e descritta come esuberanza spontanea, gioia di Parama?iva, qualcosa di simile al gioco ( lil? ) di un bambino, o a una danza libera e beata. Parama?iva emana il mondo proprio per questa Sua capacita. ^[46]

• icch? : "volonta"

La potenza di volonta ( icch??akti ) e la potenzialita di farsi altro da Se, di emanare cioe il mondo. ^[46]

• jn?na : "conoscenza"

La potenza di conoscenza ( jn?na?akti ) e la capacita di ideazione, e consapevolezza del molteplice all'interno dell'unita. ^[46]

• kriy? : "attivita"

La potenza di attivita ( kriy??akti ) e capacita di far apparire il molteplice, il mondo, sempre all'interno dell'unita. ^[46]

Il cammino puro e dunque costituito dalle seguenti cinque categorie: ^{[43] [49] [53]}

1. ?iva ("propizio", "benevolo"), effetto della intelligenza: ?iva tattva e la coscienza pura, inattiva e non manifesta; e ?iva come Coscienza assoluta, soggetto irrelato; e ≪Io≫. E questa la prima categoria che Abhinavagupta espone, lo ?iva tattva , che egli distingue pertanto dall'Assoluto, Parama?iva o ?iva tout court , ponendo ^[54] quest'ultimo al di fuori delle 36 categorie. Non cosi il filosofo Utpaladeva (X sec.), esponente della scuola Pratyabhijn?, che intende Parama?iva come la prima delle categorie. ^[42] Cosi commenta l'orientalista Raffaele Torella :

2. ?akti ("potenza", "energia"), effetto della beatitudine: ?akti tattva e l'altro polo dell'Io, e la potenza che permette all'oggetto di manifestarsi e al soggetto di poter affermare "Io sono"; e ≪Questo≫. ^[43] Mentre la prima categoria e il soggetto, la seconda, ?akti tattva , e l'oggetto: e l'insieme di tutte le potenze dell'Assoluto che in questo stadio del cammino cominciano a delinearsi. Tali potenze, o piu semplicemente la potenza dell'Assoluto e indicata, nelle varie scuole, con molti nomi e spesso personificata come dea , compagna di ?iva o di sue manifestazioni; anche oggetto di culto in molte tradizioni, specie le ?akta , come le dee K?l? , Tripurasundar? , Ku??alin? , P?rvat? , eccetera. Nella scuola dello Spanda , la Potenza e indicata anche col nome di spanda ("vibrazione"), realta dinamica onnipresente nella manifestazione. ^{[55] [56]} Nella scuola del Trika e descritta come avente un triplice aspetto, nelle tre dee Par? ("Suprema"), Par?par? ("Suprema-non suprema"), Apar? ("Non suprema"). ^[57] Nella scuola della Pratyabhijn? e identificata con la capacita ideativa ( vimar?a ). Sulla personificazione della ?akti , cosi si esprime l'indologo francese Andre Padoux :

Queste due prime categorie, ?iva tattva e ?akti tattva , o piu semplicemente ?iva e ?akti, non sono da intendersi come sequenziali, ma connotazioni della medesima Realta ultima: i due aspetti indissolubili dell'Assoluto: Coscienza e Energia. L'Assoluto, Parama?iva, e Energia cosciente. L'espansione vera e propria ha inizio col terzo tattva : fin qui il soggetto e l'oggetto costituiscono un'unita indistinta. Adesso l'Assoluto, per effetto delle tre potenze di volonta ( icch? ), di conoscenza ( jn?na ) e di attivita ( kriy? ) vuole l'oggetto (il mondo in senso lato), lo concepisce, lo forma in Se. La funzione dello ?akti tattva e proprio quella di avviare questo processo. ^[46]

3. sad??iva (?iva "eterno"), effetto della volonta: sad??iva tattva e l'affermazione del soggetto sull'oggetto; e ≪Io sono questo≫.

4. ??vara ("signore"), effetto della conoscenza: ??vara tattva e l'affermazione dell'oggetto sul soggetto; e ≪Questo sono io≫. ^[58]

5. ?uddhavidy? ("conoscenza pura"), effetto della attivita: ?uddhavidy? tattva e lo stadio in cui soggetto e oggetto si equilibrano e si conoscono distinti ma uniti; e ≪Io questo≫ (o anche ≪Io sono e questo e≫ ^[59] ).

Queste prime cinque categorie rappresentano dunque il passaggio dall'unita indistinta ≪soggetto-oggetto≫ dell'Assoluto, alla coppia ≪soggetto e oggetto≫ identificabili e ancora uniti. L'universo non esiste ancora, ma l'Assoluto ha ora riconosciuto in se la possibilita di farsi altro.

La sesta categoria, quella che pone termine al cammino puro ( ?uddha ) aprendo l'impuro ( a?uddha ), e m?y? , altro aspetto della potenza divina stessa, potenza ^[60] di auto-limitazione. M?y? tattva non e quindi "illusione" nel senso che il Ved?nta da a questo termine , ma potenza dell'Assoluto, potenza creatrice dell'universo esperibile. In virtu dell'emergenza di m?y? adesso l'io e il questo si separano definitivamente, l'unita originaria si frange e la Coscienza si scinde in soggetto e oggetto, si frammenta in infiniti particolari. Le categorie, d'ora in poi, non sono piu quelle del soggetto unico, ma da transindividuali diventano individuali, raggruppate in tanti insiemi quanti sono gli individui. ^[61]
M?y? opera attraverso una serie di cinque limitazioni, dette kancuka ("corazza" o "guaina" ^[62] ). Sono queste cinque limitazioni, insieme alla m?y? stessa, a costituire la prima parte del cammino impuro, caratterizzato dalla comparsa di dualismi e incompletezze: ^{[43] [49] [63]}

6. m?y? ("arte", "illusione"): abbandono dell' Unita ; percezione del tutto come molteplice; pluralismo. M?y? tattva separa l'unita indistinta ≪soggetto-oggetto≫ delineatasi nell'Assoluto in due entita separate: il soggetto e l'oggetto. Questa scissione provoca, nell'oggetto, la perdita dei poteri dell'Assoluto: sono le cinque limitazioni, le kancuka .

Cosi l'orientalista Giuseppe Tucci :

Le cinque limitazioni sono: ^[64]

7. kal? ("frazione", ignoranza"): limitazione dell' onnipotenza ; percezione del potere di azione come limitato.

8. vidy? ("conoscenza", "scienza"): limitazione dell' onniscienza ; conoscenza parziale; dualismo conoscente-oggetto della conoscenza.

9. r?ga ("passione", "desiderio") ^[65] : limitazione della perfezione , senso di incompletezza; dualismo soggetto-oggetto del desiderio.

10. niyati ("necessita", "destino"): limitazione dell' onnipresenza ; senso di finitezza; localita .

11. k?la ("tempo", "stagione"): limitazione dell' eternita ; percezione del tempo come lineare; causalita .

La seconda parte del cammino impuro ricalca invece, con alcune differenze interpretative, l'insieme delle 25 categorie del S??khya , con un processo di individuazione che da luogo allo spirito ( puru?a , concetto plurale indicante il complesso di tutte le "anime", soggetti limitati), alla materia ( prak?ti , intesa non soltanto come substrato materiale, bensi anche mentale), all'intelletto, al senso dell'io, al senso interno, ai cinque sensi di percezione, ai cinque sensi di azione, ai cinque elementi sottili e infine ai cinque elementi grossi. ^[53]

La differenza fondamentale col S??khya sta nel fatto che mentre secondo quest'ultimo puru?a e prak?ti sono principi antitetici e ultimi, qui essi sono considerati entrambi emanazioni dell'Assoluto: prak?ti e Coscienza in forma di materia inseziente (coscienza dormiente ^[66] ); puru?a e Coscienza limitata e pluralmente individuata. Tale differenza ha conseguenze nella dottrina della liberazione ( mok?a , o anche mukti ) e quindi ripercussioni etiche notevoli: mentre nel S??khya la liberazione e svincolarsi dall'illusorio legame con la materia, che e quindi vista come limitante se non nemica, qui la liberazione e ritorno a uno stato di unita col Tutto, materia compresa. ^[46]

Nella molteplicita dei soggetti che sono cosi derivati dall'Assoluto, trovano quindi luogo gli individui, frazioni nelle quali la coscienza originaria si ritrova offuscata: l'Assoluto si riconosce cioe come insieme di singoli dalla consapevolezza limitata, individui in realta dimentichi della propria condizione divina, schermati dalle cinque corazze, le kancuka di cui sopra, che se da un lato hanno consentito all'universo e al molteplice di manifestarsi, nel contempo limitano l'individuo impedendone il riconoscimento come emanazione di Dio. ^[67]

Dunque, secondo le scuole dello scivaismo kashmiro, tutto cio che e, e stato e sara, ogni soggetto conoscente, ogni oggetto della conoscenza, ogni mezzo di conoscenza: tutto nell'universo e manifestazione dell'Assoluto, una forma di ?iva (quando inteso come dio personale), un Suo riflesso ( ?bh?sa ), l'incessante evolversi ( pari??ma ) della Sua emanazione, della Sua coscienza. ^[43] Su questo, cosi si esprime uno dei testi fondamentali delle tradizioni kashmire, il Vijn?nabhairava Tantra :

E nelle Spandak?rik? (VIII-IX sec.) leggiamo:

La coscienza non e qui da confondersi con le forme di conoscenza , come mette in guardia il filosofo K?emar?ja (X-XI sec.) commentando il primo s?tra degli ?ivas?tra :

Quando ?iva e immanifesto, l'universo, tutti i possibili universi esistono in nuce in ?iva stesso, cosi un universo viene emanato non appena in Lui si ha uno schiudersi ( unme?a ) della coscienza. Con una significativa metafora cosi le Spandak?rik? esprimono questo concetto:

Similmente, l'universo viene riassorbito al chiudersi ( nime?a ) degli occhi di ?iva: quando la coscienza si richiude in se stessa, l'universo scompare, e tutto puo cominciare da capo. Questa cosmogonia ciclica e ben messa in evidenza dalla metafora della danza: ?iva e infatti il "Re della danza" ( na?ar?ja ):

?iva Na?ar?ja all'interno dell'arco di fuoco che simboleggia la distruzione, stringe il ?amaru , il tamburo che emette il suono primordiale che genera il creato, il tamburo a forma di clessidra che coi due triangoli vertice contro vertice, richiama all'unione del li?ga e dello yoni , del fallo e della vagina, simboli delle prime due categorie, ?iva tattva e ?akti tattva : il soggetto e l'oggetto ( aham e idam ), il dio e la sua potenza, la coppia ( y?mala ) cosmica. Cosi il filosofo Abhinavagupta (X-XI sec.), sistematore delle tradizioni ?aiva , descrive la coppia cosmica:

La metafora dell'unione sessuale, spesso rappresentata nell'iconografia classica con la coppia ?iva e P?rvat? abbracciati in uno stato di beatitudine eterno, o con l'immagine della dea K?l? che cammina o giace sul corpo immobile di ?iva col pene eretto, si presta qui a indicare proprio quelle prime due categorie che aprono il cammino puro. E la Dea, ?akti , che, nella metafora, suscitando il desiderio di ?iva, apre il cammino, un nuovo ciclo di emanazione. ^[43]

Ancora Abhinavagupta, nell' incipit della ??varapratyabhijn?virma?in? , cosi omaggia la coppia che deriva dall'Assoluto:

Un altro simbolismo che forse meglio rispecchia l'unita ancora inseparata di soggetto e oggetto, di soggetto e oggetto con-fusi, e quella di Ardhan?r??vara, il "Signore meta donna": ?iva uomo nella meta destra del corpo e donna nell'altra.

Al termine del cammino puro, quando l'Assoluto si e ormai reso soggetto e oggetto distinti ma ancora insieme, e m?y? tattva che opera la scissione di tale unita, dando quindi la possibilita all'Assoluto di farsi universo. Cosi K?emar?ja:

E dunque, anche nel cammino impuro, sempre e solo Parama?iva che continua a operare in assoluta liberta ( sv?tantrya ): e Parama?iva l'unico a possedere libera volonta. L'individuo e solo apparentemente libero, o meglio lo e fintanto che la sua coscienza non si riconosca come quella dell'Assoluto. In altre parole, il libero arbitrio dell'individuo e limitato finche egli non si ricongiunge con Parama?iva:

O, come molto piu sinteticamente si era gia espresso Vasugupta nei suoi fondamentali ?ivas?tra :

All'individuo, pur nella sua mancanza di libero arbitrio, non e allora preclusa la strada verso la beatitudine e la liberta: egli, in quanto emanazione dell'Assoluto, possiede natura divina ma ne e dimentico, inconsapevole:

La liberazione ( mok?a ) dell'individuo, conseguibile secondo queste scuole con percorsi e mezzi differenti a seconda della tradizione, e percio intesa come un processo inverso a quello di emanazione, un processo di regressione che puo ricondurlo a Parama?iva, riassorbirlo nell'unita originaria:

Centrale, pur con molte differenze interpretative e operative, e spesso il ruolo di quella stessa entita che ha aperto il cammino puro cominciando a delineare la distinzione fra soggetto e oggetto, la ?akti , la multiforme potenza di Dio, la Dea ^[43] :

Come si e detto, nell'ambito dello scivaismo kashmiro possiamo distinguere tradizioni religiose poi evolutesi come scuole, e scuole filosofiche che a queste hanno fatto riferimento. I nomi che piu ricorrono sono Kula, Trika e Krama fra le scuole tradizionali, e Spanda e Pratyabhijn? fra le scuole esegetiche. In realta il Trika e sia una tradizione religiosa sia una scuola esegetica, in quanto elaborazione del filosofo Abhinavagupta e dei suoi successori.

Con il termine Kula, o Kaula , gli studiosi cosi tendono oggi a etichettare un insieme variegato di tradizioni religiose originatosi da sette shivatite molto antiche, quali ad esempio i K?p?lika , i P??upata (II secolo) e i L?kula , tradizioni lontane dall'ortoprassi dei Pur??a , sette che adottavano culti trasgressivi, visionari, prediligendo divinita terrifiche anziche benefiche. ^[74] Non e propriamente corretto percio definire il Kula una scuola, quanto piuttosto un alveo nel quale sono confluite visioni con alcuni fondamentali tratti in comune: lessico, teologia, pratiche rituali. Occorre pero ricordare che tradizionalmente il Kula e ritenuta una tradizione fondata da Macchanda , ritenuto discendente del mitico Tryambaka, enunciatore dei 64 testi tantrici non dualisti, gli ?gama ??stra . ^[19]

Kula in sanscrito significa "famiglia", nel senso di "totalita": con questo termine nella letteratura religiosa tradizionale ci si riferisce invece all'insieme delle potenze divine che danno origine alla realta sensibile, una totalita che e espressione della potenza dell'Assoluto, quindi realta suprema e indifferenziata. ^[19]

Nell'insieme del Kula, inteso come gruppo di tradizioni, si sono successivamente distinte quattro correnti principali, che tradizionalmente sono associate ai quattro punti cardinali. Dalla tradizione orientale, la P?rva-?mn?ya, si ritiene sia originato il Trika, che in quanto scuola esegetica e stata successivamente sistematizzata dal filosofo Abhinavagupta. ^[75] Trika vuol dire "triade": il sistema interpretativo della scuola e infatti caratterizzato da un insieme di triadi, espressioni del triplice aspetto della realta: ?iva, Potenza, Uomo. ^[19]

Fra i testi principali, oltre i Tantra non dualisti (fra i quali principalmente il M?lin?vijaya , il Devy?y?mala , il Tantrasadbh?va e il Vijn?nabhairava Tantra ): il commento ?ivas?travimar?in? di K?emar?ja agli ?ivas?tra di Vasugupta; il Tantr?loka di Abhinavagupta, e il relativo commento di Jayaratha, il Tantr?lokav?rttika .

Il termine krama significa "progressione", "gradazione" o "successione", termini intesi come "progressione spirituale", "perfezionamento graduale dei processi mentali" ( vikalpa ): "successione degli stati che la coscienza attraversa nel suo manifestarsi" ^[76] . Questa scuola, originaria dell' U??iyana , nell'attuale Pakistan , si e sviluppata a partire dal VII secolo d.C. come esegesi della tradizione tantrica del Kula denominata Uttara-?mn?ya ("tradizione settentrionale"), tradizione centrata sul culto della dea K?l? . ^[77]

La scuola pone l'attenzione sui movimenti energetici, raffigurati come ruote che girano e tradizionalmente associati alle potenze Divine ( ?akti ). Lo sviluppo della coscienza consiste nel ritrovare in ogni movimento la ruota principale, il cui centro e la Coscienza Suprema, attorno a cui girano le ruote secondarie. Il divino femminile risveglia e dirige il movimento, la Dea proietta l'universo ? azione centrifuga ? e ?iva, Coscienza Suprema, lo riassorbe ? azione centripeta. Concentrandosi sull'azione delle Potenze, il Krama pone particolare enfasi sulla trasmissione attraverso le donne.

I testi di questa corrente finora pervenuti sono assai pochi, tra questi senz'altro il K?lik?-stotra di Jn?nanetra. Opera perduta di Abhinavagupta e invece il Kramakeli . Occorre poi menzionare il Mah?nayaprak?sha , di autore ignoto, contemporaneo o di poco posteriore ad Abhinavagupta, che descrive i processi delle energie e le pratiche volte a prenderne coscienza. ^[78]

Il termine spanda , che vuol dire "vibrazione", "energia vibrante", e stato introdotto da Vasugupta e ripreso dal suo discepolo Bha??a Kalla?a nella Spandak?rik? (VIII-IX secolo) ^[79] . Nella scuola esegetica che da quest'opera prende il nome, il Principio ultimo e concepito come un movimento perpetuo, fonte di ogni creazione e dissoluzione. L'essenza di questa vibrazione e l'estatica coscienza, potenza di ?iva, in perenne rinnovo. ^[80]

Sebbene il metodo proposto sia graduale, il nucleo di questa filosofia e definito come un "salto" o un'improvvisa adesione al Reale che trascende completamente la divisione tra conoscente e conosciuto, e che consente allo yogi di vedere tutto l'universo come il proprio "corpo" o come l'espansione della propria energia. Chi raggiunge tale stato e chiamato Yoge?vara, "Signore degli yogi".

I testi piu importanti di questa scuola sono il Vijn?nabhairava Tantra , di autore ignoto; e quelli classificati come Spanda ??stra : gli ?ivas?tra di Vasugupta, col commento ?ivas?trav?rttika di Bh?skara; la Spandak?rik? , coi commenti Spandanir?aya e Spandasa?doha di K?emar?ja, e lo Spandavi?tti di Bha??a Kalla?a.

Il termine pratyabhijn? vuol dire "riconoscimento", con riferimento al fine spirituale della scuola: riconoscimento della propria natura come divina, il riconoscersi cioe in ?iva, Realta Ultima, descritto come Suprema Coscienza e Signore Supremo. ^[19]

La scuola Pratyabhijn? e stata fondata alla fine del IX secolo da Som?nanda e sistematizzata dal suo discepolo Utpaladeva. Le opere fondamentali sono quelle del Pratyabhijn? ??stra : gli ?ivad???i e la ??ktavijn?na di Som?nanda; la ??varapratyabhijn?k?rik? di Utpaladeva; i due commenti di Abhinavagupta a quest'opera: la ??varapratyabhijn?virma?in? e la ??varapratyabhijn?viv?itivirma?in? ; il Pratyabhijn?h?dya di K?emar?ja.

Questa scuola puo essere definita come anup?ya , cioe "priva di mezzi", dal momento che l'identificazione dell'"io" individuale con l'"io" universale non richiede nessuna disciplina psicofisica o pratica religiosa particolare, ma soltanto la comprensione metafisica della natura divina quale essenza unica nel mondo.

Come tutte le altre dar?ana indu, anche lo scivaismo kashmiro mostra al seguace un fine che e la liberazione ( mok?a ), intesa qui come affrancamento da quelle impurita ( mala ) che offuscano la vera natura del se , quindi come la riacquisizione di uno stato che gia preesisteva. Il filosofo Utpaladeva esprime questo concetto descrivendolo come "diventare cio che si e gia diventati" ^[81] . ^[82]

Le impurita sono di tre tipi:

• ??ava mala , che da luogo all'ego, al senso dell'io cioe, identificando, erroneamente, la Coscienza assoluta (?iva) con quella dell' individuo ( a?u );
• m?y?ya mala , che origina il dualismo soggetto-resto del mondo;
• k?rma mala , che causa l'azione volontaria ( karman ) finalizzata all'ottenimento di qualcosa. ^[82]

Queste tre impurita sono conseguenza una dell'altra: l'auto-limitazione della Coscienza genera il senso di differenziazione, che a sua volta spinge ad agire per cercare di possedere qualcosa che si reputa non avere, o viceversa, disfarsi di qualcosa che si ritiene negativo. ^[82] Cosi Abhinavagupta :

La liberazione e quindi il riconoscimento ( pratyabhijn? ) della propria natura quale Coscienza assoluta:

"Diventare cio che si e gia" e dunque diventare ?iva, riconoscersi Dio. Questo traguardo non e inteso come premio post-mortem , ma come obiettivo da ottenere nella vita attuale. Colui che raggiunge il moksa e detto liberato in vita, j?vanmukti . Il liberato in vita non vive affatto in uno stato di isolamento, non e un rinunciante, al contrario in lui e ben vivo il senso di unita col mondo. Il suo agire non e pero finalizzato, non e karman : e kriy? , attivita spontanea e gioiosa, assolutamente non egoistica, puro gioco interamente abbandonato nel Se: ^[82]

Il j?vanmukti non rinuncia ne al mondo ne ai suoi piaceri, come illustra questo testo delle tradizioni del Kula :

Nel Tantr?loka Abhinavagupta classifica tutti i differenti metodi di liberazione in quattro categorie ( jn?nacatu?ka , "quadruplice conoscenza") che egli chiama upay? (lett. "mezzo" ^[83] , "strumento"): ^[84]

• Mezzo senza mezzi ( anupay? ): dominio della trascendenza; livello dell' Assoluto (Parama?iva)
• Mezzo divino ( ??mabhavop?ya ): dominio dell'immanenza percepita come unita; livello del divino ( ?iva ): supremo ( para )
• Mezzo potenziato ( ??ktop?ya ): dominio dell'immanenza percepita come unita nella differenza; livello della potenza divina ( ?akti ): supremo-non supremo ( par?para )
• Mezzo individuale ( ??avop?ya ): dominio dell'immanenza percepita come differenziata; livello dell'individuo ( nara ): non supremo ( apara ).

Le ultime tre categorie si trovano gia menzionante nel M?lin?vijaya Tantra , dal cui testo e da altri Abhinavagupta ne deriva la definizione: ^[85]

A queste tre classi di mezzi, che operano nel dominio di cio che e manifesto, il filosofo aggiunge un ulteriore mezzo che in realta non contempla "mezzi", nel senso in cui tale termine e inteso nei primi tre (pratiche specifiche piu o meno differenziate), ma pertiene al dominio della trascendenza ed e da intendersi sia come obbiettivo ultimo di qualsiasi altro mezzo, sia come esperienza diretta che la realta ha di se stessa ( percezione immediata): ^[86]

In tal senso, ≪il quarto mezzo ( anup?ya , lett. "senza mezzo") e la liberazione stessa≫ ^[87] ; e quello che nella scuola della Pratyabhijn? e definito "riconoscimento" ( pratyabhijn? ) ^[88] : questa scuola, infatti, non prevede pratiche specifiche cosi come intese nella tradizione del Trika o nella scuola dello Spanda , ma si affida alla pura riflessione metafisica sulla natura della Realta Ultima, che e Coscienza, assoluta, libera e indifferenziata. Cosi infatti K?emar?ja definisce il riconoscimento:

Le persone che si trovano nello stato definito come "mezzo privo di mezzi" sono persone particolari, persone che hanno dissolto ogni distinzione e si trovano permanentemente in congiunzione col supremo indifferenziato, essi effondono grazia e favoriscono la liberazione di chi con loro si identifica. ^[89]

Di seguito una tabella schematica illustrante i mezzi di realizzazione da differenti punti di vista: ^[90]

Mezzo	livello del	categoria	potenza di	dominio della	tipo di pensiero	modalita di percezione	livello dello yoga
senza mezzi	Assoluto	le prime due	intelligenza e beatitudine	trascendenza	non pensiero	coscienza assoluta	congiunzione naturale
anupay?	Parama?iva	?iva-?akti	cit, ?nanda	anuttara	avikalpa		sahaja sam?dhi
divino	divinita	("io sono questo mondo")	volonta	unita	spontaneo	immediata	congiunzione attiva
??mabhavop?ya	?iva	sad??iva	icch?	abheda	nirvikalpa		nirvikalpa sam?dhi
potenziato	potenza divina	("questo mondo sono io")	conoscenza	unita differenziata	intenzionale interiorizzato	sintetica	meditazione, concentrazione, distacco
??ktop?ya	?akti	??vara	jn?na	bhed?bheda	vikalp?tmaka		dhy?na, dh?ra??, praty?h?ra
individuale	individuo	("io sono e il mondo e")	attivita	differenziazione	intenzionale esteriorizzato	analitica	respirazione e posture
??avop?ya	nara	?uddhavidy?	kriy?	bheda	vikalpa		pr???y?ma, ?sana

I metodi che sono classificati in questa categoria sono quelli che consentono la comprensione della Realta Ultima prima che mezzi di conoscenza (le razionalizzazioni in genere) e oggetti della conoscenza (quello che si ritiene essere altro da se) entrino in gioco. E quella percezione immediata che si consegue fermando la volonta al sorgere della consapevolezza. ^[91] Molte pratiche dello Spanda appartengono a questa categoria, spanda puo infatti essere interpretato come ≪l'intento della coscienza non ristretto ad alcun oggetto specifico≫. ^[92]

Negli ?ivas?tra il mezzo divino e inteso nel senso di "slancio" ( udyama ), "elevazione" che conduce in modo improvviso, senza alcuna tecnica, a intuire l'unita di tutte le cose. ^[93] Questo mezzo e infatti associato alla terza categoria, Sad??iva, effetto della potenza di volonta ( icch??akti ): secondo Abhinavagupta, che si rifa a Som?nanda , la volonta e cio in cui preesiste ogni effetto successivo, ancor prima che questo si di determini sul piano del pensiero discorsivo o su quello dell'azione. ^[94] E in questo momento che il mezzo divino opera, in questo "primo incresparsi del mare tranquillo della Coscienza". Il praticante che si trova in questo stadio e dunque "divino" nel senso che egli agisce come Sad??iva, la volonta che desidera creare. ^{[95] [96]}

Il mezzo divino e pero anche interpretato come un risveglio che puo avvenire nel praticante per opera della "grazia di ?iva" ( ?aktip?ta ). ^[97] Questo senza dimenticare che ?iva non e tanto il dio personale che dall'alto salva il fedele con il suo intervento, quanto piuttosto quell'unica realta che tutto pervade, la Coscienza.

Si tratta di pratiche interiori, che si esercitano nel mentale ( cetas ) con l'attenzione centrata sul flusso dei mezzi di conoscenza ( pram??a ), quando cioe il soggetto comincia a operare rappresentazioni mentali ( vikalpa ) della realta che lo circonda, e che egli deve cercare di ricondurre alla pura consapevolezza (percezione sintetica), prima che queste creino differenziazioni. Anche se alcune delle pratiche che appartengono a tale classe sono in effetti presentate come se appartenessero a quella delle pratiche individuali (i riti o la recitazione di mantra, per esempio), esse sono vissute dallo yogin come pratiche interiori e in tal senso reinterpretate. ^[98] L'attenzione del praticante non e pertanto quella del mero esecutore del rito che resta sul gesto e sugli oggetti, quanto quella che si eleva sulle potenze che vi operano in quanto espressioni specifiche della potenza della Coscienza, la Sua ?akti cioe, la potenza di ?iva (da cui il nome: "potenziato"). ^[99] In questo stadio gli oggetti si trovano sospesi in un dominio che gia non e piu quello dell'unita, essendo cominciate le rappresentazioni mentali che ne specificano le caratteristiche, ma che ancora non e, e non deve essere, quello della completa differenziazione, la dove invece esercitano la parola e l'azione:

Come esempio, nel quarto capitolo del suo Tantr?loka , Abhinavagupta reinterpreta il Grande Rito Sacrificale (il Mah?y?ga) quale rito interiore: l'abluzione iniziale e l'immersione del pensiero nella cenere con cui si e bruciata la dualita; la venerazione e riunire le parti della propria coscienza; la recitazione dei mantra e la risonanza della consapevolezza, e cosi via. ^[100] D'altronde, gia nel Vijn?nabhairava Tantra leggiamo:

O, negli ?ivas?tra , una lettura in senso inverso suggerisce un'interpretazione "potenziata" del quotidiano:

Questa classe comprende tutte quelle forme esteriori di realizzazione che il singolo individuo puo praticare, quali ad esempio i riti , l' adorazione , la recitazione di mantra , la pratica dello yoga del corpo. ^[101]

Sono pratiche che operano nel dominio della realta percepita come differenziata: e questo l'ultimo stadio di emanazione della Coscienza, frammentata ora in infiniti oggetti apparentemente indipendenti l'uno dall'altro. La percezione del praticante e qui necessariamente analitica: da un lato l'individuo completamente identificato col proprio organismo psicofisico, dall'altro gli oggetti, tutto cio che e altro da se. Al praticante non resta che agire (spiritualmente) in modo da rendere manifesta la relazione fra se e il mondo, e in questo modo purificare questa stessa percezione col fine di espandere la propria consapevolezza. ^[102]

Abhinavagupa ^[103] reinterpreta lo Yoga come l'azione ( kyriy? ) che rimuove le tracce latenti ( v?san? ) della percezione differenziata ( vikalpa ) derivanti dalle impurita ( mala ) che hanno contratto la Coscienza. ^[104] Il modello di questo yoga ^[105] e sempre quello degli Yoga S?tra di Patanjali ma ne differisce perche non prevede le prime due membra, yama (le proibizioni) e niyama (le discipline):

Il termine "yoga" acquista qui un senso piu vicino al suo significato etimologico ("unione"): unire quegli elementi dell'esperienza (i tattva ) che costituiscono l'interezza della Coscienza. ^[106] La via yogica secondo il tantrismo non e altro che lo stesso processo di emanazione dell'Assoluto che diede origine al mondo, percorso pero "all'incontrario", dagli elementi grossolani e quelli sottili ai sensi di percezione e azione, alla mente, all'intelletto e quindi oltre il dominio di M?y? , fino alla Coscienza, ^[107] che:

La meta, di questo come degli altri mezzi precedentemente descritti, resta dunque pur sempre la liberazione ( mok?a ) dal ciclo delle rinascite ( sa?s?ra ), liberazione che e pero qui intesa in senso metafisico: liberazione da tutto cio che non consente di percepire se stessi e il mondo come un tutt'uno, liberarsi cioe dall'ignoranza spirituale ( avidy? , o anche ajn?na , lett.: "senza conoscenza") e tornare a percepire il mondo come indifferenziato, al di la di ogni limitazione. ^[108]

La rinascita e invece tornare a limitarsi, differenziarsi per identificarsi col proprio ego, la propria mente e i propri sensi. ^[109] In parole esplicite cosi si esprime un tantra della scuola Krama citato da K?emar?ja:

• Vijn?nabhairava . La conoscenza del tremendo , traduzione e commento di Attilia Sironi, introduzione di Raniero Gnoli , Adelphi, 2002.
• Abhinavagupta , Luce delle scritture (Tantraloka) , a cura di Raniero Gnoli , UTET, edizione elettronica De Agostini, 2013.
• Mark Dyczkowski , La dottrina della vibrazione nello ?ivaismo tantrico del Kashmir , traduzione di Davide Bertarello, Adelphi, 2013.
• Gavin Flood , L'induismo , traduzione di Mimma Congedo, Einaudi, 2006.
• Kamalakar Mishra , Tantra. Lo ?ivaismo del Ka?m?r , traduzione di P. Zanoni, Lak?m?, Savona 2012.
• Andre Padoux , Tantra , a cura di Raffaele Torella, traduzione di Carmela Mastrangelo, Einaudi, 2011.
• Lilian Silburn , La Ku??alin? o L'energia del profondo , traduzione di Francesco Sferra , Adelphi, 1997.
• Giuseppe Tucci , Storia della filosofia indiana , Editori Laterza, 2005.
• Maria Vassallo, Alcuni aspetti cosmogonici dello ?ivaismo tantrico ka?m?ro , mediaevalsophia.net .
• Vasugupta , Gli aforismi di ?iva, con il commento di K?emar?ja , a cura e traduzione di Raffaele Torella , Mimesis, 1999.

• ( EN ) Mark S. G. Dyczkowski , The Doctrine of Vibration: An Analysis of Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism , Motilal Barnasidass, 2000 (1989).
• ( EN ) Paul Muller-Ortega , The Triadic Heart of Shiva .
• ( EN ) Jaideva Singh , Para-trisika Vivarana by Abhinavagupta .
• ( EN ) Jaideva Singh, Pratyabhijnahrdayam , Motilal Barnasidass, 1987 (1963).

• Shakti
• Shiva
• Tantra
• Tantra (testi induisti)

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• Sito di raccolta ufficiale fonti, documentazione: www.siva.wiki , dr. Devender Kumar SHARMA
• ( EN ) Sito ufficiale del Ishwar Asrham Trust , fondato da Lakshman Joo.
• ( EN ) Video della conferenza della d.ssa Maria Syldona della Society for Scientific Exploration (SSE) su Shivaismo Kashmiro e Scienza moderna.

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