1 Ramazan 732’de (27 Mayıs 1332) Tunus’ta do?du. Aslen Yemen’in Hadramut bolgesinden oldu?u icin kendisi Mu?addime ’de Hadrami nisbesini kullanmı?, Tunus’ta do?mu? olması sebebiyle Tunisi, hayatının buyuk kısmını Kuzey Afrika’da gecirmesi dolayısıyla Ma?ribi nisbeleriyle de anılmı?tır. ?bn Hazm onun ?eceresini vermi? ( Cemhere , s. 430), kendisi de et-Ta?rif adlı eserinde (s. 1) bu ?ecereyi nakletmi?, ancak bunu ?upheyle kar?ıladı?ını ve eksikleri oldu?unu belirtmi?tir.

?bn Haldun’un mensup oldu?u kabilenin reisi olan atası Vail b. Hucr bir heyetle Medine’ye giderek Hz. Peygamber’i ziyaret etmi?, Resul-i Ekrem’in, “Allahım, Vail’i ve soyunu mubarek kıl!” ?eklindeki duasını almı?, ulkesine donerken Muaviye b. Ebu Sufyan da onunla birlikte gonderilmi?ti. Vail, Hz. Peygamber’den yetmi? kadar hadis rivayet etmi?tir ( et-Ta?rif , s. 2; ?bn Abdulber, III, 605; ?bn Hacer, el-??abe , III, 592). Vail’in torunları Endulus’un fethi sırasında buraya gelip Karmune (Carmona) ?ehrine yerle?mi?lerdi. Bu aileden Endulus’e ilk gelen Halid b. Osman b. Hani’dir. Halid ed-Dahil olarak da bilinen Halid’in ismi Endulus’te adet oldu?u uzere saygı ifadesi olarak “Haldun” ?eklinde soylenmeye ba?lanmı?, onun soyundan gelenler de Beni Haldun diye tanınmı?tır. Karmune’de bir sure ikamet eden Halduno?ulları, daha sonra yerle?tikleri ??biliye’de (Sevilla) saygın bir aile olarak tanınmı?lar, Endulus’te ve Kuzey Afrika’da siyasi ve ilmi alanda onemli rol oynamı?lardır. Tarihci ?bn Hayyan el-Kurtubi bu ailenin siyaset ve ilim alanındaki unune i?aret etmi?tir ( et-Ta?rif , s. 5).

Endulus Emevi hukumdarlarından Emir Abdullah zamanında (888-912) cıkan karı?ıklıklar sırasında ??biliye’nin onde gelen ailelerinden Beni Ebu Abde ve Beni Haccac ile birlikte Beni Haldun da ayaklanmı? ve bu uc aile ??biliye’de yonetimi ele gecirmi?ti. Bu sırada Beni Haldun’un ba?ında Kureyb b. Osman ve karde?i Halid bulunuyordu. Kureyb’in, X. yuzyılın ba?larında ayaklanan ?brahim b. Haccac tarafından oldurulmesi Beni Haldun’un siyasi hayattaki etkisini azaltmı?tı. ?bn Abbad Mu‘temid-Alellah ve muttefiki Yusuf b. Ta?fin’in Kastilya (Castilla) Kralı VI. Alfonso’yu yenilgiye u?rattıkları Zellaka (Sagrajas) Sava?ı’nda (1086) Beni Haldun onlarla birlikte hareket etti ve bu olaydan sonra siyasi alandaki itibarı tekrar yukselmeye ba?ladı. Beni Haldun mensupları, ??biliye’ye hakim olan ?bn Abbad Mu‘temid-Alellah tarafından onemli mevkilere getirildi. Murabıtlar’ı ortadan kaldıran Muvahhidler Endulus’u ele gecirince kendilerini desteklemi? olan Ebu Hafs el-Hintati’yi ??biliye’ye vali tayin ettiler. Ebu Hafs’tan sonra bu gorevi o?lu Abdulvahid ve torunu Ebu Zekeriyya yuruttu. Anne tarafından Beni Haldun’un atası olan ?bnu’l-Muhtesib Vali Ebu Zekeriyya’nın dostu idi. Ebu Zekeriyya ?frikıye’ye gecip Muvahhidler’e kar?ı ba?ımsızlı?ını ilan etti?i sırada (625/1228) Kastilya kralı muslumanların elinde bulunan ?ehirleri i?gale ba?layınca kendilerine guvenli bir yer arayan Beni Haldun, Hafsiler’in merkezi olan Tunus’a yerle?ti. ?bn Haldun’un atalarından Ebu Bekir Muhammed, Hafsi Emiri I. Ebu ?shak doneminde (1279-1282) defterdarlık gorevine getirildi. Ancak Tunus’u i?gal eden ?bn Ebu Umare tarafından idam edildi.

?bn Haldun’un dedesi Muhammed Bicaye’de (Bougie) haciblik mevkiine kadar yukseldi, daha sonra siyasi hayattan cekilip kendini ibadete verdi. Babası Muhammed ise siyasete girmeyip ilim, e?itim ve o?retimle me?gul oldu. ?bn Haldun ilk bilgileri babasından aldı, daha sonra Muhammed b. Sa‘d b. Burral el-Ensari’nin derslerine devam etti. Kur’an’ı ezberledi, kıraat ilmini o?rendi. Ba?ta babası olmak uzere Muhammed b. Arabi el-Hasayiri, Muhammed b. ?evva? ez-Zerzali, Ahmed b. Kassar, Muhammed b. Bahr, Muhammed b. Cabir el-Vadia?i gibi alimlerden Arap dili ve edebiyatı konusunda dersler aldı. Ebu Temmam ve Mutenebbi gibi ?airlerin ?iirleriyle el-E??ni ’deki ?iirlerin bir bolumunu ezberledi. Vadia?i’den ayrıca ?a?i?-i Muslim ve el-Muva??a? ile Kutub-i Sitte ’nin di?er kitaplarının bazı bolumlerini okudu. Muhammed b. Abdullah el-Ceyyani, ?bn Abdusselam el-Hevvari ve Muhammed el-Kasir gibi alimlerden fıkıh tahsil etti.

Yeti?ti?i siyasi ve ictimai ortam ?bn Haldun’un ilmi ki?ili?inin olu?ması bakımından buyuk onem ta?ır. Onun zamanında Tunus’ta Hafsiler, Fas’ta Meriniler, Tilimsan’da Abdulvadiler, Endulus’te Nasriler (Beni Ahmer), Mısır’da Memlukler hukum surmekteydi. Kuzey Afrika ve Endulus’teki devletler hem birbiriyle mucadele ediyor hem de kendi iclerinde sık sık taht kavgalarına giri?iyorlardı. ?bn Haldun on altı ya?ında iken Merini Hukumdarı Sultan Ebu’l-Hasan Tunus’u i?gal etti. Endulus’ten Fas’a goc etmek zorunda kalan alimlerin bir kısmını da beraberinde Tunus’a getirdi (748/1347). Tunus’a gelen Muhammed b. Suleyman es-Satti, Ahmed ez-Zevavi, Muhammed b. ?brahim el-Abili, Ebu’l-K?sım ?bn Rıdvan, Ebu Muhammed Abdulmuheymin el-Hadrami gibi alimlerden faydalanan ?bn Haldun, Abdulmuheymin’den hadis ve siyer, Zevavi’den kıraat, Satti’den fıkıh, Abili’den fıkıh usulu, kelam, mantık, felsefe ve matematik dersleri aldı. Fahreddin er-Razi’nin kelam ilmindeki usulunu o?rendi.

?bn Haldun, 749’daki (1348) veba salgınında anne ve babasıyla hocalarının bir kısmını kaybetti. Bu sırada Tunus’u i?gal etmi? olan Sultan Ebu’l-Hasan Fas’a donmek zorunda kaldı. Beraberinde getirdi?i alimler de onunla birlikte Fas’a dondu. Hocalarıyla beraber Fas’a gidip o?renimine orada devam etmeye karar veren ?bn Haldun’u a?abeyi Muhammed bu fikirden vazgecirdi. Sultan Ebu’l-Hasan Tunus’tan ayrıldıktan sonra Hafsiler Tunus’ta tekrar iktidarı ele gecirdiler. Hafsi Sultanı II. Ebu ?shak’ı vesayeti altına alıp butun yetkileri elinde toplayan Vezir ?bn Tafragin, ?bn Haldun’u sultanın “alamet katipli?i” gorevine getirdi.

Hafsiler’in Kostantine Emiri ?bn Umare Tunus uzerine yuruyunce sultanın ordusu Merre-Macenne’de yapılan sava?ta bozguna u?radı (754/1353). Sava?a katılmı? olan ?bn Haldun Biskre’ye kactı. Kı?ı burada gecirdikten sonra Tilimsan’a gitti. Tilimsan’da, babası Ebu’l-Hasan’ı tahttan uzakla?tırarak yerine gecen Merini Sultanı Ebu ?nan ve veziri Hasan b. Omer’le goru?tu. Vezirle birlikte geldi?i Bicaye’de kı?ı gecirip Ebu ?nan’ın daveti uzerine 755’te (1354) Meriniler’in ba??ehri Fas’a gitti. Kendisine yakın ilgi gosteren sultan onu ilim meclisini olu?turan alimler arasına aldı. Bir yıl sonra da katiplik ve muhurdarlık gorevine getirdi. ?bn Haldun bu sırada Fas’taki kutuphanelerde calı?malar yaptı. Endulus’ten buraya goc eden alimlerden de faydalanarak bilgisini geni?letti. Muhammed b. Muhammed el-Makkari, ?bnu’l-Hac el-Billifik?, Ebu Abdullah el-Alevi, Ebu’l-K?sım Muhammed b. Yahya el-Berci, Muhammed b. Abdurrezzak onun Fas’ta faydalandı?ı hocalardır.

?bn Haldun, sultanın kendisine verdi?i gorevi ailesinin daha once bulundu?u gorevlerden a?a?ı goruyordu. Daha yuksek mevkilere ula?mak icin Sultan Ebu ?nan aleyhinde duzenlenen bir komploya katılmakta sakınca gormedi. Ebu ?nan, Bicaye’yi ele gecirdi?i zaman buranın Hafsi Emiri Ebu Abdullah Muhammed’i esir alıp Fas’a getirmi?ti. ?bn Haldun, tekrar Bicaye emiri olması halinde kendisine haciblik gorevi verilmesi kar?ılı?ında esaretten kurtulması icin calı?aca?ı hususunda Ebu Abdullah ile anla?tı. Sultan bu durumu o?renince her ikisini de hapsetti (758/1357). Emir Ebu Abdullah Muhammed bir sure sonra serbest bırakıldı, ancak ?bn Haldun iki yıl hapiste kaldı. Affedilmesi icin sultana kasideler yazdıysa da ilgi gormedi. Sultan Ebu ?nan’ın olumu uzerine (759/1358) veziri Hasan b. Omer di?er tutuklularla birlikte ?bn Haldun’u da serbest bıraktı ve onu eski gorevine iade etti, ihsanlarda bulundu, ancak ulkesine donmesine izin vermedi ( et-Ta?rif , s. 68).

Veliaht Ebu Zeyyan’ı tahttan uzakla?tırarak Ebu ?nan’ın kucuk ya?taki o?lu Ebu Bekir es-Said’i tahta cıkaran Hasan b. Omer butun yetkileri elinde topladı. Meriniler’in ileri gelenleri vezire kar?ı ayaklanınca ?bn Haldun da bu harekete destek oldu. Taht kavgaları sırasında Endulus’e kacan Ebu ?nan’ın karde?i Ebu Salim lehinde faaliyetlere ba?ladı. Ebu Salim 760’ta (1359) Merini sultanı olunca ?bn Haldun’un itibarı arttı ve sır katipli?ine getirildi. Sultan adına resmi yazılar yazma gorevini ustlenen ?bn Haldun, bu gorevleri yuruturken resmi yazıların dilini sadele?tirme yonunde gayret gosterdi. ?iir yazmaya daha fazla onem verdi. ?ki yıl sonra da hakimlik gorevine getirildi ( a.g.e. , s. 77).

Vezir Omer b. Abdullah onculu?unde 762’de (1361) ba?layan ayaklanma sonunda Sultan Ebu Salim oldurulup Ta?fin tahta cıkarıldı. Bu donemde de gorevde kalmayı ba?aran ?bn Haldun’un gozu daha yuksek mevkilerde idi. Bu husustaki cabaları sonuc vermeyince vezirle arası acıldı ve gorevini bıraktı. Tilimsan ve cevresini Meriniler’den geri alan Abdulvadiler’in hukumdarı Ebu Hammu’nun yanına gitmeye karar verdiyse de Omer b. Abdullah buna engel oldu. Ancak Vezir Mes‘ud b. Rahhu’nun ricası uzerine Tilimsan’a gitmemesi ?artıyla Fas’tan ayrılmasına izin verilince Endulus’e gitmeye karar verdi ve 8 Rebiulevvel 764’te (26 Aralık 1362) Gırnata’ya (Granada) ula?tı. Nasri Hukumdarı Muhammed’in veziri unlu muellif Lisanuddin ?bnu’l-Hatib Fas’ta surgunde iken ?bn Haldun kendisine yardımcı olmu?, aralarında dostca ili?kiler kurulmu?tu. Bu sayede ?bn Haldun buyuk itibar gordu. Sultan onu, Kastilya Kralı Zalim Pedro ile goru?melerde bulunmak ve siyasi ili?kileri duzeltmek icin ??biliye’ye gonderdi (765/1364). Pedro’nun, ??biliye’de kalması halinde atalarının buradaki eski emlakini kendisine verece?i yolundaki teklifini geri cevirdi. Bu gorevdeki ba?arısı sultan nezdindeki itibarını daha da arttırdı ( a.g.e. , s. 85). Ailesini de yanına alan ?bn Haldun, Gırnata’da bir sure refah icinde ya?adıysa da cok gecmeden Vezir ?bnu’l-Hatib’le arası acıldı. Bu durum sultanın da ondan uzakla?masına sebep oldu. Endulus’ten ayrılmayı du?unurken bir sure hapishanede birlikte kaldı?ı Bicaye’nin eski Hafsi emiri Ebu Abdullah Muhammed’in Bicaye’yi tekrar ele gecirdi?ini ve karde?i Ebu Zekeriyya ?bn Haldun’u vezir yaptı?ını o?rendi. Bir sure sonra Bicaye emirinden haciblik teklifi aldı. Nasri sultanından izin alarak 766’da (1365) Bicaye’ye giden ?bn Haldun parlak bir torenle kar?ılandı. En yetkili ki?i olarak devleti yonetmeye ba?ladı. Ote yandan hatiplik ve ders verme i?ini de surdurdu.

Bu sırada Emir Ebu Abdullah ile amcasının o?lu Kostantine Emiri Ebu’l-Abbas Ahmed arasında meydana gelen anla?mazlık sava?la sonuclandı ve Ebu Abdullah olduruldu (767/1366). Ebu’l-Abbas Bicaye uzerine yurumeye ba?layınca devlet adamları ?bn Haldun’a, Emir Ebu Abdullah’ın cocuklarından birinin sultan ilan edilmesini, Bicaye’nin savunulmasını teklif ettiler. Ancak bu teklifi kabule yana?mayan ?bn Haldun ?ehri Ebu’l-Abbas’a teslim etti ve onun hizmetine girmekte bir sakınca gormedi. Sultan da onu gorevinde bırakarak odullendirdi. Fakat kısa bir sure sonra ondan ?uphelenmeye ba?ladı. Sultanın kendisine kar?ı tavrının de?i?ti?ini farkeden ?bn Haldun izin alarak Bicaye’den ayrıldı. Bu arada sultan ani bir kararla onun tutuklanmasını emretti, kendisini yakalatamayınca karde?i Ebu Zekeriyya Yahya’yı Bune’de (Bone) hapsetti. ?bn Haldun, bir sure bazı Arap kabileleri arasında dola?tıktan sonra Biskre’ye geldi ve buraya yerle?ti. Altı yıl kaldı?ı Biskre’de gocebe kabileleri yakından tanıdı. Kabilelerin siyasi deste?ini sa?lama konusunda usta oldu?undan bu donemde emirler ve sultanlar onun bu yetene?inden faydalanmaya calı?tılar. ?bn Haldun, bu yıllarda Tilimsan Sultanı Ebu Hammu’dan haciblik teklifi aldıysa da kabul etmedi. Fakat kabileler arasında sultana destek sa?lama gorevini yurutmek zorunda kaldı. Daha sonra Merini Sultanı Ebu Faris Abdulaziz b. Ebu’l-Hasan’ın Tilimsan uzerine yurumeye hazırlandı?ını haber aldı. Ebu Hammu’nun tahtını kaybedece?ini anlayınca tekrar Endulus’e gitmek icin izin aldı. Liman ?ehri Huneyn’de iken yakalanıp Sultan Ebu Faris’in huzuruna getirildi. Ebu Faris, Meriniler’in hizmetini bırakıp du?manlarını destekledi?i icin onu ?iddetle kınadı. ?bn Haldun kendisinden ozur dileyip Bicaye’nin ele gecirilmesi konusunda faydalı bilgiler verince sultan onu serbest bıraktı. ?bn Haldun, bu olaydan sonra Tilimsan yakınındaki Ubbad’da bulunan unlu sufi Ebu Medyen’in turbesine giderek burada inzivaya cekildi. Kısa bir sure sonra Tilimsan’ı ele geciren Ebu Faris, onu kabileler arasında Ebu Hammu aleyhinde faaliyette bulunmak icin gorevlendirdi. Ebu Hammu’nun a?ır bir yenilgiye u?ramasıyla sonuclanan bir baskına ?bn Haldun da katıldı.

Biskre’de bir muddet daha ikamet eden ?bn Haldun bu arada Tilimsan’a gidip Sultan Ebu Faris’i ziyaret etti, ihsanına nail oldu. Sultan ona bazı kabileleri kendisine ba?lama gorevi verdi. ?bn Haldun, bu konuda ba?arılı olamamakla birlikte sultanın veziri ?bn G?zi’nin isyancılara kar?ı giri?ti?i harekatta faydalı hizmetler yaptıktan sonra Biskre’ye dondu. Biskre Emiri Ahmed b. Yusuf’un isyan hazırlı?ı icinde bulundu?unu hissedince ailesini de yanına alarak Tilimsan Sultanı Ebu Faris’in yanına gitmek uzere yola cıktı. Yolda sultanın vefat etti?ini, o?lu Said’in tahta gecti?ini haber alınca Fas’a gitmeye karar verdi. Ebu Hammu’nun kı?kırttı?ı e?kıyanın baskınından canını zor kurtarıp guclukle Fas’a ula?tı. Sultan Said’i vesayeti altında bulunduran Vezir ?bn G?zi onu iyi kar?ıladı. Bir sure burada ilmi faaliyetlerine devam etti ve ders verdi.

?bn Haldun, Fas’ta cıkan karı?ıklıklar sonucunda Sultan Said ve veziri ?bn G?zi’nin gorevden uzakla?tırılıp eski sultan Ebu Salim’in o?lu Ebu’l-Abbas Ahmed’in tahta cıkması uzerine (776/1374) kendisine guvenmeyen yeni yonetim tarafından tutuklandı. Serbest bırakıldı?ında artık Fas’ta rahat edemeyece?ini, gidecek ba?ka bir yeri de olmadı?ını anladı. Bu sırada Lisanuddin ?bnu’l-Hatib’i idamdan kurtarmak icin yaptı?ı te?ebbuslerden bir sonuc alamadı. Ailesini Fas’ta bırakarak 1374’te Endulus’e gitti. Fas yonetimi, Endulus’te kendi aleyhlerinde birtakım entrikalar cevirece?inden kaygılandı?ı icin Nasri sultanından onun geri gonderilmesini istedi. Sultan bu iste?e uyup ?bn Haldun’u ulkesinden uzakla?tırdı. Liman ?ehri Huneyn’de bir sure kalan ?bn Haldun, Tilimsan’a donmek icin bazı aracılar yoluyla Sultan Ebu Hammu’dan ricada bulundu. Sultan ricasını kabul edince ailesiyle birlikte 1 ?evval 776’da (5 Mart 1375) Tilimsan’a gecti. Burada kendini ilme ve o?retime adamaya karar verdi. Ancak Ebu Hammu kısa bir sure sonra onu bazı kabileler arasında cıkan anla?mazlıkları yatı?tırmakla gorevlendirdi. Bu gorevi istemeyerek kabul eden ?bn Haldun yolda fikir de?i?tirip Beni Arif kabilesinin yanına gitti. Kabilenin ileri gelenleri, aralarında kalması ve ailesinin de yanına gonderilmesi icin Ebu Hammu’dan izin aldılar. Beni Tucin beldesindeki ?bn Selame Kalesi’ne yerle?en ?bn Haldun burada dort yıl sakin bir hayat ya?adı, el-??ber adlı tarihini yazmaya ba?ladı. el-??ber ’in birinci kitabını olu?turan unlu Mu?addime ’sinin musveddelerini 779’da (1377) tamamladı (s. 1365; et-Ta?rif , s. 229). Daha sonra el-??ber ’in Arap, Berber ve Zenate kısmını yazmaya koyuldu. Kitabı icin kaynak eserlere ihtiyacı oldu?undan Sultan Ebu’l-Abbas’tan izin alarak 780’de (1378) Tunus’a gitti. Sultanın himayesinde ilmi calı?malarına devam ederken aynı zamanda ders verdi. el-??ber ’i tamamlayarak sultana ithaf etti. Eserin “Tunus nushası” diye bilinen bu nushası Mu?addime ile Kuzey Afrika’daki Arap ve Berber hanedanlarını, ?slam oncesi ve sonrası Arap tarihini konu alan kısmı ihtiva etmektedir.

Tunus’ta sakin bir hayat ya?ayan, bu arada cevresinde toplanan o?rencilere ders veren ?bn Haldun ba?muftu ?bn Arafe’nin ?iddetli muhalefetiyle kar?ıla?tı. 783’te (1381) sultanın ?bn Yemlul’e kar?ı actı?ı sefere istemeyerek katıldı. Ertesi yıl da sultanın cıkaca?ı sefere i?tirak etmek zorunda kalaca?ını hesaplayan ?bn Haldun, hacca gitmek istedi?ini soyleyerek Tunus’tan ayrılmak icin sultandan izin aldı. Ramazan bayramında ?skenderiye’ye ula?tı (1-3 ?evval 784 / 8-10 Aralık 1382). Bir sure sonra hacdan vazgecip Kahire’ye gitmeye karar verdi. Memluk Sultanı el-Meliku’z-Zahir Berkuk’un tahta cıkmasından kısa bir muddet sonra Kahire’ye ula?an ?bn Haldun burada iyi kar?ılandı. Cevresinde pek cok o?renci toplandı, Ezher Camii’nde verdi?i dersler buyuk ilgi gordu ( et-Ta?rif , s. 248). Makrizi, ?bn Ta?riberdi ve Sehavi gibi tarihciler ?bn Haldun’un geni? bilgisi ve etkili hitabetiyle hayranlık uyandırdı?ını kaydederler. Altunbo?a el-Cubani tarafından himaye edilen ve Sultan Berkuk’la iyi ili?kiler kuran ?bn Haldun ailesinin Tunus’tan ayrılmasını sa?ladı. Bir sure sonra Kamhiye Medresesi muderrisli?ine tayin edildi. Burada verdi?i ilk derste bircok alim ve devlet adamı da hazır bulundu. Sultan Berkuk, Maliki K?dılkudatı Cemaleddin Abdurrahman b. Suleyman’ı azledip 19 Cemaziyelahir 786’da (8 A?ustos 1384) yerine ?bn Haldun’u tayin etti ve kendisine “Veliyyuddin” unvanını verdi. Salihiyye Medresesi’nde duzenlenen bir torenle goreve ba?layan ?bn Haldun gorevini ba?arılı bir ?ekilde yuruttu. Bu durum, cıkarları zedelenen bazı onemli ki?iler tarafından ele?tirilmesine sebep oldu. Birkac ay sonra ailesinin de icinde bulundu?u geminin ?skenderiye yakınında battı?ını o?rendi. Bu sırada kadılık gorevinden alınıp Zahiriyye-Berk?kıyye Medresesi muderrisli?ine tayin edildi.

789 (1387) yılında hac gorevini yerine getirdikten sonra Kahire’ye donen ?bn Haldun, Muharrem 791’de (Ocak 1389) Sargatmı?ıyye Medresesi muderrisli?ine getirildi. Burada hadis dersleri verdi. Uc ay sonra Sultan Baybars tarafından in?a edilen Baybars Hankahı ba?kanlı?ına tayin edildi. Aynı yıl Halep Valisi Yelbo?a en-Nasıri, Sultan Berkuk’u tahttan uzakla?tırınca butun gorevleri sona erdi. Ancak kısa bir sure sonra Sultan Berkuk tekrar tahta gecince onu eski gorevlerine iade etti. Fakat Sultan Berkuk’un azli icin verilen fetvada imzası bulundu?undan Baybars Hankahı ba?kanlı?ından azledildi ( a.g.e. , s. 330). Bunun uzerine bir kaside yazarak sultanın gonlunu alan ?bn Haldun 15 Ramazan 801’de (21 Mayıs 1399) Maliki ba?kadılı?ına getirildi. Aynı yıl Sultan Berkuk’un yerine gecen o?lu el-Meliku’n-Nasır Ferec ondan gorevlerini surdurmesini istedi. Sultanın 1400’de Suriye’ye yaptı?ı sefere katılan ?bn Haldun sefer donu?u Kudus’u, Beytulahm’i (Beytlehem) ve Hz. ?brahim’in kabrini ziyaret etti. Kahire’ye donup kadılık gorevine devam etmeye ba?ladıktan kısa bir sure sonra bu gorevden alındı (15 Muharrem 803 / 5 Eylul 1400).

Timur’un Suriye’ye saldırıp Halep’i zaptetti?i ve Dıma?k’a yurudu?u haberi Kahire’ye ula?ınca Sultan Ferec ordusuyla Dıma?k’a geldi; ?bn Haldun da onun yanında bulunuyordu. ?ki ordu arasında kucuk catı?maların meydana geldi?i bir sırada sultan Kahire’de bir ayaklanma te?ebbusu oldu?u haberini alınca Mısır’a dondu. Dıma?k valisi, ulemanın barı? yoluyla ?ehrin Timur’a teslim edilmesi teklifini kabul etmeyip ?ehri savunmaya devam ederken ?bn Haldun ulema ile de isti?are ederek Timur’la goru?mek icin gizlice ordugaha gitti. Timur’a Kuzey Afrika ve asabiyet teorisi konusunda bilgi verdi. Onun iste?i uzerine bu bilgileri yazılı olarak da kendisine sundu (803/1401). Bu goru?me sırasında Timur’u uzun uzadıya ovmu?, kahinlerin ve muneccimlerin gelmesini bekledikleri ulu hakanın kendisi oldu?unu soylemi?tir ( a.g.e. , s. 370-373; ?bn Arab?ah, s. 353-356).

?bn Haldun Mısır’da iken el-??ber uzerindeki calı?malarına devam etti. Do?u’daki kavimlerin ve hanedanların tarihlerini de ekleyerek eseri genel bir tarih haline getirdi. Mu?addime diye bilinen birinci kitabına birtakım ilavelerde bulundu ve duzeltmeler yaptı. “et-Ta?rif bi’bni ?aldun mu?ellifi ha?e’l-kitab” adıyla duzenledi?i otobiyografisini el-??ber ’in sonuna ekledi ve son ?eklini verdi?i nushayı Fas’ta Camiu’l-Karaviyyin Kutuphanesi’ne vakfedilmek uzere Sultan Ebu Faris Abdulaziz b. Ebu’l-Hasan’a gonderdi. el-??ber ’in ve Mu?addime ’nin Tunus nushasından farklı olan bu nushası “en-nushatu’l-Farisiyye” diye bilinmektedir. ?bn Haldun 803-808 (1401-1406) yılları arasında dort defa daha kadılık makamına getirildi. Bu gorevi yuruturken 26 Ramazan 808’de (17 Mart 1406) vefat etti ve Babunnasr kar?ısındaki Sufiye Kabristanı’na defnedildi. Bugun kabrinin yeri tam olarak bilinmemektedir.

Hayatının ilk yirmi yılını Tunus’ta, yirmi altı yılını Cezayir, Fas ve Endulus’te, dort yılını yine Tunus’ta, son yirmi dort yılını da Kahire’de geciren ?bn Haldun iyi bir e?itim gormu?, kucuk ya?tan itibaren ilim ve fikir hayatına ilgi duymu?, ancak siyasetin cazibesinden kurtulamamı?tır. Devletin en ust kademelerinde bulunma hırsı takibata u?ramasına, surgun ve hapsedilmesine sebep olmu?tur. Sıkıntılı bazı donemleri olmakla birlikte genellikle saray ve konaklarda refah icinde itibarlı bir hayat surmu?tur. Merini, Hafsi ve Abdulvadi hanedanlarının yonetiminde bazan sultan ve emirler kadar etkili olmu?, iktidarların el de?i?tirmesinde onemli roller oynamı?, bu ozelli?iyle hem deste?ine ihtiyac duyulan hem muhalefetinden korkulan bir ki?i durumuna gelmi?tir. Di?er taraftan sık sık kabileler arasında dola?arak bedevi kabile hayatını yakından tanımı?, fırsat buldukca da ilim ve o?retimle me?gul olmu?tur. Unlu Mu?addime ’sini boyle bir bilgi ve deney birikimiyle kaleme almı?tır.

?bnu’l-Hatib, ?bnu’l-Ahmer, Ahmed Baba et-Tinbukti ve ?bnu’l-K?di gibi Enduluslu ve Kuzey Afrikalı muellifler ?bn Haldun’u ovmu?, ilim ve edebiyat alanındaki geni? bilgisine dikkat cekmi?lerdir. Cemaleddin el-Be?bi?i, ?bn Hacer el-Askalani, Nureddin el-Heysemi, ?emseddin er-Rekraki, Bedreddin el-Ayni, Sehavi gibi Mısırlı ve Do?ulu alimler ise genellikle onu takdir etmekle beraber bazı zaaflarına ve duygusal davranı?larına i?aret etmi?lerdir. Mısır’da Ma?rib kıyafetiyle dola?ması, azledilince alcak gonullu davranması, goreve gelince kimseyi tanımaması, cıkarını ve makamını korumak icin dostlarına ve velinimeti olan ki?ilere zarar verecek faaliyetlere giri?mekten cekinmemesi, Halep naibi Yelbo?a en-Nasıri’nin isyanı sırasında Sultan Berkuk’un azli yonunde ulemanın hazırladı?ı fetvaya imza atması, Fatımiler’in Hz. Huseyin’in soyundan geldiklerini soylemesi, ?emseddin er-Rekraki aleyhinde sahte bir evrak duzenlemesi vb. bircok zaafından bahsedilmi?tir. Tunus Kadısı ?bn Arafe onun fıkıh bilgisinin yetersiz sayıldı?ını, ?bn Hacer el-Heytemi Hz. Huseyin’in katlini me?ru gordu?unu, ?emseddin er-Rekraki ?er‘i ilimleri bilmedi?ini, akli ilimlerde orta seviyede, hitabet ve sohbetinin ise fevkalade oldu?unu ileri surmu?lerdir. ?bn Haldun aleyhinde soylenenleri Kitabu’l-?u?at adlı eserine alan Bihi?ti onun bircok ?eyle suclandı?ını, ancak bunların co?unun aslının bulunmadı?ını belirtir (Abdurrahman Bedevi, s. 328-330). ?brahim el-Baguni, Muhammed b. Ammar el-K?hiri el-Maliki, Ebu Hamid ?bn Zahire ve o?rencisi Makrizi ?bn Haldun’u ovmu?ler, ozellikle Mu?addime ’deki goru?lerinin onemine i?aret etmi?lerdir. ?bn Haldun’un el-??ber ’de Kuzey Afrika konusunda verdi?i bilgileri takdir eden Ayni onun Do?u ?slam dunyasını iyi bilmedi?ine i?aret eder ( a.g.e. , s. 335). Bir bakıma ?bn Haldun’un o?rencisi sayılan ?bn Hacer el-Askalani ise Makrizi’nin onu ovmesini abartılı bulur, ustadının daha cok Cahiz gibi kelime oyunları yaptı?ını ve belagatla tanındı?ını soyler ( a.g.e. , s. 331). ?bn Hacer’in bu de?erlendirmesine katılan Sehavi ?bn Haldun’un ozellikle tarihcili?ini over.

?bn Hacer el-Askalani ve Bedreddin el-Ayni gibi ca?da?ı olan alimler ?bn Haldun’u anlatırken tarih, toplum ve devlet konusundaki ozgun goru?lerinin farkında olmamı?lar, Makrizi dı?ındaki muellifler ise onu sıradan bir tarihci gibi gormu?lerdir. Makrizi, ?bn Ta?riberdi ve Kalka?endi gibi Mısırlı tarihciler ?bn Haldun’dan ovguyle bahsetmi?ler ve eserlerinden faydalanmı?lardır. Makrizi’nin de dedi?i gibi faziletine, asaletine ve ?erefine ra?men ?bn Haldun’un du?manı, cekemeyeni ve muhalifleri hicbir zaman eksik olmamı?tır ( a.g.e. , s. 334). Kendine mahsus fikir ve metoduyla sonraki nesiller uzerinde derin etkiler uyandıran ?bn Haldun’un adına nisbetle Tunus’ta 22 Aralık 1896’da el-Cem‘iyyetu’l-Halduniyye adlı bir kultur cemiyeti kurulmu?tur.

Eserleri. 1. Lubabu’l-Mu?a??al fi u?uli’d-din . ?bn Haldun’un Safer 752’de (Nisan 1351) tamamladı?ı eser, Fahreddin er-Razi’nin el-Mu?a??al ’ının kısaltılmı? ?ekli olup bedihiyyat, ma‘lumat, ilahiyyat ve sem‘iyyat adlı dort bolum ve bir hatimeden meydana gelir. Muellif el-Mu?a??al ’ı kısaltırken metne ba?lı kaldı?ını, Nasiruddin-i Tusi’nin bu eser uzerine yazdı?ı Tel?i?u’l-Mu?a??al adlı ?erhten yararlanarak metne bazı ilaveler yaptı?ını, kendinden cok az ?ey kattı?ını ifade eder. Lubabu’l-mu?a??al ?bn Haldun’un, hocası Abili’nin etkisiyle genc ya?ta yazmı? oldu?u bir eser olması bakımından dikkate de?er (Muhammed Abdullah ?nan, s. 150-153; Abdurrahman Bedevi, s. 33-38). Muellif hattıyla olan nushası ?spanya’da Escurial Library’de (nr. 1614) bulunan eser Luciano Rubio tarafından ne?redilerek ?spanyolca’ya cevrilmi? (Tetuan 1952), ayrıca Refik el-Acem (Beyrut 1995) ve Abbas M. H. Suleyman (?skenderiye 1996) tarafından yayımlanmı?tır.

2. ?ifa?u’s-sa?il li-teh?ibi’l-mesa?il . Bu kitap hakkında ne ca?da?ı ?bnu’l-Hatib’in ne de ?bn Haldun’un kendi eserlerinde bilgi bulunmaktadır. ?eyh Zerruk, Abdulk?dir el-Fasi, Ebu Abdullah el-Misnavi gibi bazı Kuzey Afrikalı muellifler onun bu adı ta?ıyan bir eseri bulundu?unu soylemi?ler, Ali Abdulvahid Vafi ( Mu?addime , ne?redenin giri?i, I, 152) ve M. Abdulgani Hasan ise ( Mecelle [Mayıs 1961], s. 66-67) ?ifa?u’s-sa?il ’in ?bn Haldun’un babasının amcası Abdurrahman’a ait oldu?unu ileri surmu?lerdir. Muhammed Abdullah ?nan, Abdurrahman Bedevi ve Muhammed b. Tavit et-Tanci gibi ca?da? ara?tırmacılar eserin ?bn Haldun’a ait oldu?unu savunmu?lardır. ?bn Haldun’un bu eseri Mu?addime ’den once 1372-1374 yılları arasında Fas’ta iken yazdı?ı kabul edilmektedir. ?brahim e?-?atıbi (o. 790/1388), Fas alimlerine bir mektup gondererek tasavvufa girmek isteyen bir ki?inin ?eyhe ba?lanmasının ?art olup olmadı?ını sormu?, ?bn Haldun da soruyu bu eseriyle cevaplandırmı?tır. Muhammed b. Tavit et-Tanci tarafından yayımlanan eseri (?stanbul 1957) Suleyman Uluda? Tasavvufun Mahiyeti adıyla Turkce’ye cevirmi?tir (?stanbul 1977).

3. Kitabu’l-??ber (Kitabu Tercemani’l-??ber) ve divanu’l-mubtede? ve’l-?aber fi eyyami’l-?Arab ve’l-?Acem ve’l-Berber ve men-as?arahum min-?evi’s-sul?ani’l-ekber . ?bn Haldun’un bir dunya tarihi niteli?i ta?ıyan bu eseri onsoz ve giri? mahiyetinde kaleme aldı?ı ve “mukaddime” adını verdi?i bolumle uc kitaptan olu?an yedi ciltten meydana gelir. Muellif giri?te tarih ilminin onemine, tarih yazımında takip edilen usullerin ara?tırılmasına, tarihcilerin du?tukleri hatalara, sahip oldukları asılsız kanaatlere ve bunların sebeplerine temas etmi?, tarih ilminin kapsamlı bir tarifini yaparak kendi tarih anlayı?ını ortaya koymu?tur. “Be?eri umran ilmi” adını verdi?i yeni ve ozgun bir ilim dalı kurdu?unu, kendisinden once bu alanda hic kimsenin ara?tırma yapmadı?ını ve bu ilmi kurarken kimseden faydalanmadı?ını belirten ?bn Haldun, guttu?u amac ve buna ula?mak icin izledi?i yontem hakkında da sa?lıklı bilgiler verir. Bu sebeple ara?tırmacılar bu giri?e ayrı bir de?er vermi?lerdir. ?bn Haldun’un Mu?addime olarak bilinen me?hur eseri el-??ber ’in birinci kitabıyla bu onsoz ve giri?ten meydana gelir. ?bn Haldun’a haklı bir ?ohret kazandıran, ?slam ve hatta dunya du?unce tarihinin en ozgun eserlerinden biri olan Mu?addime ’ye bu adı ?bn Haldun vermemi?tir. el-??ber ’in altı ana bolume ayrılan I. cildi zamanla Mu?addime diye anılır olmu?tur. Bu birinci kitap cok defa di?er kitaplardan ayrı olarak istinsah edilmi?tir. Mu?addime ilk olarak Nasr el-Hurini tarafından basılmı? (Bulak 1274), Etienne-Marc Quatremere de uc cilt halinde tenkitli ne?rini yapmı?tır (Paris 1858). Eserin daha sonra da bircok baskısı yapılmı? ve ce?itli dillere tercume edilmi?tir. el-??ber ’in ikinci kitabı, ba?langıctan ?bn Haldun’un zamanına kadar kavimlerin ve hanedanların, ba?ta Araplar olmak uzere onlara kom?u olan Nabatiler, Suryaniler, Farslar, yahudiler, eski Mısırlılar, Yunanlılar, Rumlar, Turkler ve Franklar gibi milletlerin tarihini kapsar. Eserin II-V. ciltlerini olu?turan bu kitapta ?bn Haldun kısaca Hz. Peygamber, Hulefa-yi Ra?idin, Emeviler ve Abbasiler, Do?u ?slam dunyasındaki di?er musluman hanedanların tarihine de yer vermi?tir. ?bn Haldun, el-??ber ’in fazla ozgun kabul edilmeyen bu bolumunu yazarken geni? olcude Taberi ve Mes‘udi gibi tarihcilerin verdikleri bilgileri aktarmakla yetinmi?tir. Bununla beraber bu kısımda yer yer guzel tahlillere, makul acıklamalara ve gercekci yorumlara da rastlanır. el-??ber ’de olayları Taberi gibi kronolojik de?il Belazuri ve Mes‘udi gibi konularına ve donemlere gore anlatan ?bn Haldun’un tarihi olayları Mu?addime ’de ortaya koydu?u esaslara uygun ve tenkitli bir ?ekilde yorumlayıp yorumlayamadı?ı, tarih felsefesiyle ilgili teorisini eserine uygulayıp uygulamadı?ı tartı?ılan bir konu olmu?tur. el-??ber ’in ucuncu kitabı, Berberiler’in ve Zenateliler’in tarihini ele alan bir Kuzey Afrika (Ma?rib) tarihi olup eserin VI ve VII. ciltlerini olu?turur. Bu bolumde ?bn Haldun, Do?ulu ?slam tarihcilerinin fazla bilgi sahibi olmadıkları icin eserlerinde yeterince yer vermedikleri Ma?rib tarihiyle ilgili cok de?erli bilgiler verir. Ayrıca bu bilgilerin buyuk bir kısmı ?ahsi gozlemlerine, sozlu rivayetlere ve gunumuze ula?mamı? bazı belgelere dayanmaktadır. ?bn Haldun, el-??ber ’in son cildine “et-Ta?rif bi’bni ?aldun mu?ellifi ha?e’l-kitab” ba?lı?ı altında kendi biyografisini de eklemi?tir. Ba?langıcta hayatının 797 (1395) yılına kadar olan kısmını anlattı?ı bu bolumu el-??ber ’in bir zeyli olarak du?unen ?bn Haldun (bu bolum 1284’te [1867] el-??ber ’in zeylinde, 1322’de [1904] Mu?addime ’nin hami?inde yayımlanmı?tır) daha sonra eseri tekrar ele almı?, hayatının 807’ye (1405) kadar olan kısmını yazmı?tır. ?bn Haldun, son ?ekliyle “et-Ta?rif”i ayrı bir kitap olarak du?undu?unden et-Ta?rif bi’bni ?aldun mu?ellifi’l-kitab ve ri?letuhu ?arben ve ?ar?en ?eklinde adlandırmı?tır. Eserin bu geni?letilmi? ?ekli Tanci tarafından yayımlanmı?tır (Kahire 1951). XI. (XVII.) yuzyıldan sonra eserin adı bazı kaynaklarda ve kataloglarda (mesela bk. Brockelmann, GAL Suppl. , II, 342) Ri?letu ?bn ?aldun ?eklinde kaydedilmi?, bu durum ?bn Haldun’un bu isimde ayrı bir eseri bulundu?u ?eklinde bir yanlı? anlamaya sebep olmu?tur. Eserin tenkitli ne?rini yapan Tanci’nin belirtti?ine gore ?bn Haldun et-Ta?rif ’i Tunus’ta yazmı?, daha sonra da eklemeler yapmı?tır. Bedevi ise kitabın iki a?amada Kahire’de yazıldı?ı goru?undedir ( Mu?ellefatu ?bn ?aldun , s. 74). ?bn Haldun’un sonradan yaptı?ı ilaveden onceki ?eklini 797’de (1395) Mısır’da tamamladı?ını belirtmesi ( et-Ta?rif , s. 278) eserin Kahire’de yazıldı?ını gostermektedir. ?bn Haldun, et-Ta?rif ’te sadece kendi hayatına dair bilgi vermekle yetinmeyip ?ahit oldu?u veya icinde ya?adı?ı ictimai, siyasi, tarihi, edebi ve kulturel faaliyetler hakkında geni? acıklamalar yapmı?tır. Gorev yaptı?ı hanedanlıklar, devlet duzeni ve saray hayatına dair verdi?i bilgiler Mu?addime ’deki teorilerini aydınlatıcı, el-??ber ’deki bilgileri tamamlayıcı mahiyettedir. Bu eserde yer alan bazı resmi yazı?malar, fermanlar, hukumdarlar arasında teati edilen mektuplar tarihi birer belge niteli?indedir. Ba?ta Lisanuddin ?bnu’l-Hatib olmak uzere ?bn Haldun’un dostlarına, devlet adamlarına, alimlere, ?airlere, ediplere yazdı?ı mektuplar da o ca?daki ictimai, siyasi ve edebi hayat hakkında de?erli bilgiler ihtiva etmektedir. ?iir yazmaya da heves eden ?bn Haldun 380 beyit kadar ?iirini bu eserine almı?tır. Kamhiyye, Zahiriyye ve Sargatmı?ıyye medreselerine muderris tayin edilmesi dolayısıyla yaptı?ı acı? konu?maları, hitabeleri, verdi?i ilk dersler onun nesir ve hitabet kabiliyeti hakkında bir fikir vermektedir ( et-Ta?rif , s. 280, 293). ?bnu’l-Hatib ile mektupla?maları ( a.g.e. , s. 82-155), Gırnata sultanının veziri ?bn Zumrek ile Gırnata Kadısı Ebu’l-Hasan el-Binni’nin ona yazdıkları iltifat ve ovgu dolu mektuplar o donemin edebiyat, sanat anlayı?ı ve dostluk ili?kileri konusunda bilgi vermesi bakımından onemlidir. ?bn Haldun, et-Ta?rif ’i uzun bir zaman dilimi icinde yazdı?ından eserde yer yer tekrarlara rastlanır. Muellifin eserde izlenimlerine ve duygularına cok az yer verdi?i gorulmektedir. Olayların kendisini nasıl etkiledi?ini fazla anlatmaz. Mesela iki yıl suren hapishane hayatı, veba salgını yuzunden olen annesi, babası ve hocaları, batan gemide bo?ulan ailesi hakkında kısa bilgiler vermekle yetinmi?tir. Evlilikleri, cocukları ve karde?lerine dair verdi?i bilgiler de cok sınırlıdır. Sadece Mısır’da kadı oldu?u zaman irat etti?i hutbede ve Timur’la goru?mesini anlattı?ı bolumde izlenimlerine yer vermi?, duygularını dile getirmi?tir. Butun bunlardan, onun bu eserde daha cok ovunmeye vesile olan hususlara yer verdi?i anla?ılmaktadır. et-Ta?rif ayrıca, ?bn Haldun’un Mu?addime ’de soz konusu etti?i tarih ve toplumla ilgili goru?lerinin olu?um bicimini ve niteli?ini anlamaya yardımcı olması bakımından onem ta?ır. Eser aynı zamanda bir tur itiraflar niteli?inde de gorulmu?tur. ?bn Haldun bu eserinde bazı zaaflarından ve hatalarından bahsetmi?, yaptı?ı hataları mazur gostermeye calı?mı?tır. et-Ta?rif , Baron Mac-Guckin de Slane tarafından Fransızca’ya (“Autobiographie d’Ibn Khaldun”, JA , III [1844], s. 5-60, 187-210, 291-308, 325-353), Walter Joseph Fischel tarafından da ?ngilizce’ye (“Ibn Khaldun’s Autobiography in the Light of External Arabic Sources”, Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida , I [Roma 1956], s. 287-308) tercume edilmi?tir. el-??ber ’in Mu?addime ve et-Ta?rif bolumlerinin ayrı baskıları yanında tamamının ilk baskısı yedi cilt halinde Mısır’da yapılmı?tır (Bulak 1284; Beyrut 1399/1979). Abdullatif Subhi Pa?a, Mehmed Ali Pa?a’nın te?vikiyle el-??ber ’in ikinci ve ucuncu kitabını Turkce’ye cevirmeye ba?lamı? ve ?ran’da Sasaniler sulalesine kadar olan kısmı tamamlayıp Mifta?u’l-??ber adıyla ne?retmi? (?stanbul 1276), daha sonra da iki cuz halinde Selefkiler ve E?kaniyan’dan bahseden ve onların paralarını inceleyen bir zeyil yazarak Tekmiletu’l-??ber adıyla yayımlamı?tır (?stanbul 1278). Bu zeyil Halil el-Huri tarafından Arapca’ya tercume edilmi?tir (Beyrut, ts.). el-??ber ’in Ma?rib tarihine ait VI ve VII. ciltleri Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale adıyla Baron Mac-Guckin de Slane tarafından Fransızca’ya tercume edilmi? ve Kitabu Tari?i’d-duveli’l-?slamiyye bi’l-Ma?rib adıyla Arapca metniyle birlikte iki cilt halinde basılmı?tır (Alger 1847-1851). Nasriler’le ilgili bolumun De Slane’ın tercumesinde mevcut olmayan kısmını da Maurice Gaudefroy-Demombynes tercume etmi? ( Histoire des Benoul Ahmar, rois de Grenade , Paris 1898), Abdulmuhammed Ayeti eseri el-??ber Tari?-i ?bn-i ?aldun adıyla Farsca’ya cevirerek dort cilt halinde yayımlamı?tır (Tahran 1368).

Bunlardan ba?ka ?bnu’l-Hatib, ?bn Haldun’un ?bn Ru?d’un eserlerini ozetledi?i bir kitabıyla Merini Hukumdarı Ebu ?nan’a veya Nasri Hukumdarı V. Muhammed el-Gani-Billah’a sunmak uzere mantık konusunda yazdı?ı rivayet edilen bir risalesi, hesaba dair bir kitabı, kendisinin fıkıh usulune dair bir manzumesi ve Busiri’nin ?a?idetu’l-burde ’sine yazdı?ı bir ?erhi oldu?unu soyler ( el-??a?a , III, 507-508). Katib Celebi de ?er?u ?a?ideti ?bn ?Abdun adlı bir eseri ona nisbet eder ( Ke?fu’?-?unun , II, 228). ?bn Haldun, Timur’un iste?i uzerine Kuzey Afrika ulkelerini kısaca tanıtan on iki sayfalık bir risale yazdı?ını, bunun Mo?ol (Tatar) diline tercume edildi?ini soyler ( et-Ta?rif , s. 370; Abdurrahman Bedevi, s. 286-287).

Maddenin bu bolumu TDV ?slam Ansiklopedisi’nin 1999 yılında ?stanbul’da basılan 19. cildinde, 538-543 numaralı sayfalarda yer almı?tır. Matbu nushayı pdf dosyası olarak indirmek icin tıklayınız.

Goru?leri. ?bn Haldun’un du?unce sisteminin merkezini ilk defa kendisinin temellendirdi?i “umran ilmi” olu?turur. Bu ilim, alemin umranından ibaret olan insan toplumunu ve ona tabiatı gere?i arız olan halleri, bu hallerin zorunlu sonuclarından ibaret olan tarihi ve tarihin hakikatini konu edinmektedir ( Mu?addime , I, 286, 328, 331). Umran ilminin amacı, insanları taklitten kurtarıp daha once olmu? bitmi? olanla daha sonra olacak olanın anla?ılması konusunda bir bakı? acısı kazandırmaktır ( a.g.e. , I, 285-286). ?bn Haldun, bu kevn ve fesad aleminde kalıcı olanı tesbit ederek olup bitenin (kainat) kendisine dayandı?ı esasları ortaya cıkarmak, boylece hem gecmi?in hem de gelece?in anla?ılmasını mumkun kılacak bir ilim arayı?ı icindedir. Umran ilmi bir tur toplum metafizi?idir; toplumun zati arazlarını ele alması acısından da bir anlamda ontolojidir. Bu ontolojinin, “var olmak bakımından var olan”ı ele alan ontolojiden ayrıldı?ı temel husus o gune kadar metafizi?in veya metafizikcilerin farkedemedi?i bir varlık alanını, tarihi-toplumsal varlık alanını inceleme konusu yapmasıdır. ?bn Haldun’un asıl ba?arısı, tarihte olayları sebep-sonuc ili?kisi icerisinde ele almak gerekti?ine dayalı metodolojiye yaptı?ı vurguda de?il o gune kadar farkedilmeyen tarihi-toplumsal varlık alanını ke?fetmesindedir. Bundan dolayı umran ilmini tarihin oldu?u kadar felsefenin de bir bolumu olarak gorur ( a.g.e. , I, 282, 285-287).

?bn Haldun umran ilmini ?ekillendirirken iki ayrı varlık alanını birbirinden ayırır ( a.g.e. , III, 1010 vd.). Bunlardan birincisi olan “unsurlar alemi” geleneksel anlamda metafizik ve buna ba?lı olarak da tabiiyyatın, ikinci varlık alanı olan “havadis alemi” ise umran ilminin konusunu te?kil eder. Havadis alemi olu?-yok olu? alemidir. Do?rudan insana ba?lı ve ba?ımlıdır. Ancak insanla var olabilir, aynı ?ekilde insan da yalnız onunla vardır. Bu iki varlık alanı arasındaki en esaslı fark, insanın fiziki varlı?ı ve ferdiyeti itibariyle birinci varlık alanına ait olması, ikinci varlık alanının ise insanın var olu?u gere?i toplumun zorunlu bir neticesi olarak ortaya cıkması, yani insana ait olmasıdır. Havadis alemi toplumla birlikte ortaya cıktı?ı icin toplumsal, zaman icerisinde olup yok oldu?u icin de tarihidir, dolayısıyla tarihi-toplumsal bir varlık alanıdır. ?bn Haldun, insan fiillerinin icinde gercekle?ti?i ve aynı zamanda insan fiillerinin bir neticesi oldu?u icin, tek tek zatlardan olu?an unsurlar alemine kar?ılık havadis aleminin insan fiillerinden olu?tu?unu soyler ( a.g.e. , II, 598; III, 1069). ?nsanların birlikte ya?amasıyla fiziki dunyada mevcut olmayan asabiyet, mulk, devlet gibi bircok ?ey ortaya cıkar. Buna ba?lı olarak insanlar fiziki dunya uzerinde bazı tasarruflarda bulunarak onu kendi imkanları ve amacları do?rultusunda yeniden in?a ederler. Umran da bu in?a neticesinde ortaya cıkar. Ancak umran kalıcı de?ildir; halden hale gecer. Bir insan ba?arısı olan umran alemin bir tur yeniden in?ası, hatta yeni bir alemin in?asıdır, adeta “yeni bir yaratma”dır. Umranın ahvalinin de?i?mesiyle tarihi-toplumsal varlık da de?i?ime u?rar ( a.g.e. , I, 326).

Tarihi-toplumsal varlık alanını unsurlar aleminden ayıran onemli bir ozellik onun itibari bir varlık alanı olu?udur. Bu varlık alanının asabiyet, mulk, guc gibi unsurları vardır. Unsurların bir tur “itibar”lar olarak varlık kazanmaları ve bu itibarları yitirdiklerinde yok olmaları onların mahiyetini te?kil eder. Bu itibarlarla olu?an unsurlar, bir defa olu?tuktan sonra insanlar kar?ısında unsurlar alemini te?kil eden maddi varlıklar gibi bir objektiflik kazanır ve insanlara kendilerini zorunlu olarak kabul ettirirler. ?nsanlar tarafından zorunlu bicimde te?kil edilen bu varlık alanının unsurları zamanla insanların kar?ısına zorlayıcı bir guc olarak cıkar ve onların hayatları kadar tarihi gidi?i de tayin eder. Bu durum insanın var olu?unda bulunan cok esaslı bir gerilimdir ve kendi ba?ına bir insanlık problemidir. ?bn Haldun, tarihi-toplumsal varlık alanını ke?federken aynı zamanda bu gerilimi de goz onune sermektedir.

?bn Haldun’a gore her ?ey ve olu? bir amaca yoneliktir ( a.g.e. , II, 545). ?nsan varlık ?artları acısından toplumsallı?a, toplumsallık asabiyete, asabiyet de mulke matuf olarak var olur. Gayesini tahakkuk ettiren varlık varlık sebebini yitirir ve yok olur. Onun yerini benzer amaclara yonelmi? olan yeni varlıklar alır. Baki olan sadece Allah’tır. ?bn Haldun’da gorulen toplum metafizi?i bu olu?-yok olu?un sabit ve genel gecer kurallarını, kendi ifadesiyle “sunnetullah fi halkıhi” veya “adetullah”ı tesbit etme gayretinin adıdır.

?nsanın toplumsal bir varlık olu?u ?bn Haldun’un du?uncesinin hareket noktasını te?kil eder ( a.g.e. , I, 337). ?nsan ancak bir toplum icerisinde ve toplumsal olarak var olur. Toplumsallık zorunlu bicimde sadece insan toplumunda bulunan bir dizi olu?umu da ortaya cıkarır. ?nsan bir taraftan beslenmek ve korunmak icin gerekli olan ?eyleri temin etmek, bir taraftan da hayatiyetini surdurebilmek icin canını ve elinde bulunan ?eyleri muhafaza etmek zorundadır. Bu zaruretler ancak bir toplum icerisinde ve dayanı?ma sayesinde kar?ılanabilir. Dolayısıyla insanın var olu?u toplumun varlı?ına ba?lıdır. Toplum, insanların yalnız belli mekanda bir arada ya?amaları de?il, aynı zamanda bir duzen icerisinde ya?amalarıdır. ?nsanların kendilerini ve ellerinde bulunanı savunabilmeleri ve kendileriyle birlikte di?erlerini de gozetmeleri bu duzenin esasını te?kil eder. Bu gozetmeyi herkes aynı gucte yapamayaca?ı icin aralarından birinin bunu di?erleri adına yapması gerekmektedir. Bu durum toplum icinden bir otoritenin ortaya cıkmasını zorunlu kılmaktadır. ?bn Haldun’un tesbit etti?i varlık alanı olan “alemu’l-havadis” insanların tek tek iradeleriyle planlayarak olu?turdukları bir alem de?ildir. Bu alem, unsurlar aleminde oldu?u gibi bir toplum icinde mevcut olan insanla birlikte zorunlu olarak ortaya cıkmaktadır. Ancak insanlarda var olu?, butun amacların kendisine dondu?u gaye oldu?u icin yok olan sadece toplumsal varlı?ın bir hali olmakta, bir hal yok olurken onun yerini ba?ka bir hal almakta ve boylece insan turu zorunlu bicimde halleri de?i?se de toplumsal olarak varlı?ını surdurmektedir.

Umran ilminin meselelerini ortaya koyarken ?bn Haldun once tarihe bir butun olarak bakar ve umranın de?i?en ?artlarını zahirde gelen haberlerin gerisine giderek tesbit eder; bu hallerin gerekli on ?artını ve neticelerini acıklar. Boylece insan toplumu varlı?ını muhtelif hallerde surdururken ba?ta zaruri ihtiyacları olmak uzere hallere ba?lı yeni ihtiyacların nasıl ortaya cıktı?ını ve bu ihtiyacların nasıl temin edildi?ini acıklar. Bundan dolayı ?bn Haldun tarih yazıcılı?ını, toplumsal hayatın hallerini, bu hayatı mumkun kılan siyaset ve devleti, bunların olu? ve yok olu? ?artlarını, insanların gecim yollarını ve bu yolların hallerle olan ba?ının ortaya konulmasını, hallerle birlikte ortaya cıkan zorunlu sonucları ve bir butun olarak tarihi anla?ılır kılmayı umran ilminin belli ba?lı meseleleri ?eklinde ele alır. Ona gore butun bu sureclerin cift yonu vardır. Bunların insanlardan, zaman ve mekandan ba?ımsız sadece bazı on ?artların gercekle?mesiyle zorunlu bicimde olu?ması asıl onemli olan tarafıdır. ?kinci yon ise on ?artlarla ilgili olmakla birlikte bu on ?artların bu ?artlarda ya?ayan insanlar tarafından algılanmasına ba?lıdır. ?bn Haldun acıklamalarını bu iki noktadan yapmaktadır. Once genel du?uncesini, olayların, olup bitenin gerisinde ve ustunde olan, batıni tarafını ortaya koyduktan sonra bunun bir fenomen olarak insanlar tarafından onların perspektiflerini dikkate alarak nasıl algılandı?ını ortaya koyar ve bu iki yonu birle?tirerek “fenomenolojik” bicimde meseleyi anla?ılır hale getirmeye calı?ır. Daha sonra orneklerini sıralar. Orneklerde hangi faktorun veya yonun ne kadar etkin oldu?una i?aret ederek tezini olgularla do?rular ( a.g.e. , II, 521-525).

?bn Haldun’un gozlemleri ve yeti?me doneminde aldı?ı felsefe ve ozellikle mantık e?itimi, kendisine zahirde olup bitenin anla?ılmasının onun gerisinde bulunan ve do?rudan idrak edilemeyen batıni esasların tesbitiyle mumkun olaca?ını o?retmi?tir. Bu da ona tarih yazıcılı?ı alanında tenkidi bir tavır ortaya koyma imkanını sa?lamı?, bir butunluk icinde tarihte olup bitene bakıp havadis aleminin gerisinde bulunan ilkeleri ara?tırmak onda bir tavır olarak yerle?mi?tir. ?bn Haldun, olup biteni incelerken tarihin toplumsallı?ın bir gercekle?me surecinden ibaret oldu?unu farketmi?tir. Bundan dolayı tarih icinde toplumsalla?ma surecini kendine konu edinen umran ilmi bir yonu ile tarih felsefesi, ba?ka bir yonu ile de tarihe yonelmi? toplumbilim olarak gorulebilir; ancak bu ilim iki disiplinin de otesinde esas itibariyle klasik felsefe gelene?i icinde ifade edilmi? bir toplum metafizi?idir (kr?. Muhsin Mahdi, s. 225 vd.).

Tarih ve Tarih Yazıcılı?ı. ?bn Haldun tarihi “yolu kutsal, faydası cok, gayesi ?erefli bir ilim” olarak tanımlar ( Mu?addime , I, 291). Cunku onunla ummetlerin ahlaklarında, enbiyanın siretlerinde, meliklerin siyasetlerinde ortaya cıkan hallere vakıf olunur. Bunlara vakıf olmak isteyen ki?i ce?itli kaynaklara, ce?itli disiplinlerden elde etti?i bilgilere ve her ?eyden once onu do?ruya ula?tıran ve hatalardan koruyan iyi bir tefekkure muhtactır. ?bn Haldun’a gore tarih denildi?inde genel olarak bir donemin veya bir neslin haberlerinin anlatılması kastedilir. Tarihci haberleri derleyip eserini telif ederken asırların, nesillerin genel durumlarını tesbit eder ve haberlerin acıklanmasında bunlara ba?vurur ( a.g.e. , I, 325). Tarihin zahiri ve batıni olmak uzere iki yonu vardır. Zahiri yonuyle tarih olup bitenlerin naklinden ibarettir. Tarihi olaylar tarihin seyrinde tesir icra etmi? olaylardır. Bu olayların failleri insan topluluklarıdır. Zahiri yonuyle tarih olayların nasıl gercekle?ti?ini ve ne gibi sonuclar ortaya cıkardı?ını, ahvalin nasıl de?i?ti?ini, devletlerin sınırlarının nasıl geni?ledi?ini, insanların yeryuzunu nasıl imar ettiklerini anlatır; batıni yonuyle de butun bu olayları var ve mumkun kılan esasları soz konusu eder. Bu yonuyle tarih umran ilmine tekabul eder. Bu ikinci anlamıyla tarih hikmetin asli bir unsurudur ve bu yonuyle de bir tur felsefedir ( a.g.e. , I, 282).

Birinci anlamıyla tarih yazıcılı?ının bazı eksiklikleriyle birlikte ?slam tarihcileri tarafından cok yaygın bir ?ekilde gercekle?tirildi?ine i?aret eden ?bn Haldun, ozellikle rivayetlerin sıhhati konusunda yeterli ara?tırma yapılmamasını, olayların sebepleri uzerinde yeterince du?unulmemesini bu eksiklikler arasında zikreder. Yapılması gereken ?ey, gerce?in anla?ılmasını engelleyen unsurların basiretle tesbit edilerek ayıklanmasıdır. Rivayetleri tenkitci gozle ele alan bir tarihcinin nakledilenleri kabul ve red konusunda olcusunun kendisi olması ona gore tarih yazıcılı?ının en esaslı ilkesidir. Boyle bir tarihcinin en onemli ozelli?i, umranın muhtelif halleri ve bu hallerin her birinin ayrı tabiatları oldu?unu bilmesi ve bu bilgiye dayanarak onlara dair karar vermesidir ( a.g.e. , I, 283). Yani umran bir vakıa veya bir varlık alanı olarak tarihcinin kar?ısında bulunmakla birlikte onun hakkında edindi?i veya edinmek istedi?i malumat do?rudan de?il dolaylıdır. Cunku gorundu?u haliyle umran bir sebep de?il bir neticedir; netice olması hasebiyle de onu ortaya cıkaran sebeplerin neler oldu?u ve bu sebeplerin kalıcı bir duzeni olup olmadı?ının ara?tırılması gerekir. Olayları do?ru tasvir eden haberler bulunmadan tarih yazıcılı?ı, tarih yazıcılı?ı olmadan da ikinci anlamıyla tarih ilmi mumkun olamaz. Zira tarih ilmi, tarih yazıcılı?ını te?kil eden rivayetlerin ve tarihi eserlere anlamını veren cercevenin esasını te?kil eder ( a.g.e. , I, 319-320; II, 547-548).

Tarih yazıcılı?ının dayandı?ı haber tabiatı gere?i do?ru veya yanlı? olabilir. Tarihcinin gorevi, ilk olarak do?ru haberi yanlı?ından ayırarak do?ru olanları bir duzen icinde bir araya getirmektir. Ancak tarihciler bircok sebepten dolayı bunu gere?i gibi yapmamı?tır. ?bn Haldun, tarihcilerin bir mezhebe veya bir goru?e ba?lı olmaları yuzunden ( a.g.e. , I, 328) benimsedikleri goru?lerine uyan haberin sıhhatini ara?tırmaksızın nakletmelerini du?tukleri hataların en ba?ında zikreder. Ona gore gordukleri veya kendilerine nakille ula?an olaylara yanlı? bir anlam yukleyerek nakletmeleri, haberin do?ru oldu?una dair bir tevehhumle hareket etmeleri, olayları icinde gercekle?tikleri ?artlar cercevesinde kavrama konusundaki yeteneksizlikleri, makam ve mevki sahiplerine yaranmak icin eser telif etmeleri de onları yanlı?lara sevketmi?tir. Tarihcilerin en yaygın hatası umrandaki ahvalin tabiatı hakkındaki bilgisizlikleridir ( a.g.e. , I, 329). Cunku her hadisenin zatında veya ona arız olan ahvalde sadece ona ait olan bir tabiatı vardır. E?er bir olay hakkındaki bir haberi i?iten tarihci onun oyle olmasını gerektiren sebepleri ve bunların tabiatlarını bilirse bu bilgi ona haberlerin do?rusunu yanlı?ından ayırt etme imkanını verir. Bu ise rivayetlerin sıhhatini ara?tırma konusunda en tesirli yoldur ( a.g.e. , I, 329-330). ?bn Haldun’a gore tarihci, mufessir ve nakilcilerin du?tu?u hataların temel sebebi sadece nakillere itimat etmeleri, bunları benzer olaylara kıyaslamamalarıdır ( a.g.e. , I, 291-292). Surekli de?i?en hadiselerin gerisinde de?i?meyen bazı ilkeler vardır. Bu noktadan bakıldı?ında gecmi?le gelecek suyun suya benzedi?inden daha fazla birbirine benzer. Bu benzerli?in farkedilebilmesi icin cok dikkatli bir mu?ahede gerekmektedir. Tarih ilmiyle umran ilmi bu noktada bulu?makta, tarih umran ilminin zahiri, umran ilmi ise tarihin batını olmaktadır.

?bn Haldun sadece tarih yazıcılı?ının nazariyesiyle u?ra?mamı?, aynı zamanda tarih yazıcılı?ının tarihini de ana hatlarıyla ortaya koymu?tur. Zahiri anlamıyla ?slam tarih yazıcılı?ının once umumi tarih yazıcılı?ı ?eklinde ba?ladı?ını, ozellikle Mes‘udi’den (o. 345/956) sonra gelen tarihcilerin umumi tarih yazıcılı?ını terkederek genellikle icinde ya?adıkları devletin, bolgenin ve ?ehirlerin tarihini, kendi ya?adıkları donemdeki olayları nakletmeyi tercih ettiklerini soyler. Yine bu donemde, daha once telif edilen eserlerde bulunan yanlı? rivayetleri tahkik etme ihtiyacı hissedilmedi?i gibi olaylarla ilgili bir dizi uydurma sozler de nakledilmi?, tahkikten vazgecilerek taklide yonelinmi?tir. Netice itibariyle ?slam tarih yazıcılı?ı ba?langıcta oldukca sa?lam esaslara dayansa da zamanla bu i?e ehil olmayan insanların elinde guvenilir bir ilim olmaktan cıkmı?tır. Bu muelliflerden sonra gelenler ise tarih yazıcılı?ını bazı rivayetleri bir tasnife tabi tutmadan nakletmekten ibaret zannetmi?lerdir. Bu tarihcilerin eserlerinde mesela bir devletle ilgili olaylar ele alınarak onlara dair rivayetler nakledilmi?, ancak bu devleti ortaya cıkaran sebep, bu devletin kendisine ilke edindi?i amac, boyle bir hareketi ba?arılı kılan unsurlar ve bu unsurların etkin hale geldi?i surec uzerinde hic durulmamı?tır. Okuyucu, zihninde ortaya cıkan bir dizi soruya cevap bulamamaktadır ( a.g.e. , I, 284-285). Tarih kadar tarih yazıcılı?ı da tarihin seyrini tayin eden guclerle yakından ilgilidir. Di?er bir ifadeyle, yazılan tarih olup bitenin yerine gecen ikinci bir gerceklik alanı olu?turur. Bu gerceklik, duruma gore mevcut bir hali me?rula?tırmak veya buna kar?ı cıkmak icin kullanılabilir. Bundan dolayı tarih siyasetle her zaman alakalı bir ilim olmu?tur.

?bn Haldun’a gore tarihci kendi donemini umranın ahvalindeki de?i?ikliklerin farkında olarak incelemelidir. Bu hususta eski tarihciler sadece usul acısından ornek alınabilir. Eski tarihcileri gere?i gibi anlayabilmek icin onların doneminin farklı oldu?unu bilmek ve bu farklılıkları tesbit etmek, bunun icin de o donemdeki umranın ahvalini o?renmek, bu ahvali anlayarak yorumlamak gerekir. Ancak bundan sonra onun kendi donemi icin yaptı?ını di?er tarihciler kendi donemleri icin yapabilirler. Bu ozelliklere sahip tarihci bazı donemlerde ya hic yoktur veya oldukca azdır ( a.g.e. , I, 325-326).

?nsan. ?bn Haldun insanın toplumun olu?tu?u ?artlarda olu?tu?unu soyler; her insan icinde ya?adı?ı toplumun bir aynasıdır. Bundan dolayı insanın do?u?tan getirdi?i bazı kabiliyetleri dı?ında bilgi ve ahlak olarak belirlenmi? bir tabiatından bahsedilemez. Kabiliyetleri, icinde ya?adı?ı toplumsal ?artlar cercevesinde kazanan insan iki ayrı alemin ortasında bir yerdedir ve onlarla mu?terek bazı hususiyetlere sahiptir. Bunlardan birincisi hayvanlar, ikincisi melekler alemidir. Butun farklılıklara ra?men insan bu iki alemle de irtibat kurabilecek ozelliklere sahiptir. Onun bu iki alemden ayrıldı?ı en onemli husus irade, kasıt ve fikir gucudur ( Mu?addime , III, 1069). ?nsan hayvanlar aleminden fikir gucu, melekler aleminden irade ve kasıt kuvvetiyle ayrılır. ?rade ve kasıt, insanın daha onceki tecrubelerinden olu?turdu?u tasavvurları sayesinde ortaya cıkar. Bu noktada insan iradesi ve kastının faaliyet alanı ilahi irade tarafından sınırları cizilmi? olan olu? ve yok olu? ile kayıtlıdır ( a.g.e. , III, 1069). ?rade ve fikir gucu ona, hislerin olu?turdu?u gecici intibaların sınırları otesine gecerek kalıcı olanı tesbit etme imkanı sa?lar. ?nsan akıl bali? oldu?u ve zihni bir kemale ula?tı?ı an temyizi bir akla da sahip olur; bu temyizi akıl yardımıyla olaylar arasında do?rudan mu?ahede edilemeyen alakalar kurar. Hatta bu olayların ve aralarındaki ili?kilerin de gerisine gitme kabiliyetine ula?ır. Boylece olayların gerisindeki saf formları (ma‘k?lat) tesbit edebilir. ?bn Haldun buna “nazari akıl” veya “nazar” adını verir. Bu akla ula?manın riyazet gibi ce?itli yolları vardır.

?nsanın toplumsal bir varlık olması var olu?unu surdurmesinin de on ?artıdır. Di?er bir ifadeyle insanın var olu? iradesi butun zorunlulukların esasını te?kil eder. Cunku insan tabii ihtiyaclarını kar?ılamak icin ba?kalarına muhtac oldu?u gibi varlı?ını muhafaza etmek icin de ba?kalarının yardımına muhtactır. Onun varlı?ını tehdit eden tehlikelerin ba?ında vah?i hayvanlar gelmektedir. Fiziki guc itibariyle bu hayvanlar kar?ısında zayıf olan insanın di?er canlılarda mevcut olmayan iki ozelli?i vardır. Bunlar onu di?er canlılar kar?ısında avantajlı kılar. Bu iki ozellik fikir ve eldir ( a.g.e. , I, 338). ?nsan, elinin ta?ıdı?ı imkanları farkedip du?unme kabiliyetinin yardımıyla geli?tirip kullandı?ı aletler sayesinde en guclu vah?i hayvandan daha guclu olur. ?nsanın du?unme kabiliyeti ve elinin olması zanaatların ve ilimlerin ortaya cıkmasının esasını te?kil eder ( a.g.e. , I, 338). Ancak ne zanaatlar ne de ilimler, bir ki?inin tek ba?ına olu?turup geli?tirebilece?i ve kullanabilece?i kadar basittir. Zanaatların ortaya cıkıp geli?ebilmesi icin insan toplumu zaruri oldu?u gibi zanaatlar sayesinde elde edilen aletlerin gere?i gibi kullanılabilmesi icin de insanların belirli bir duzen icinde birbirleriyle yardımla?ması zorunludur. ?bn Haldun’un ifadesiyle, “Yuce Allah, insan cinsinin yeryuzundeki bekasını ona fikir ve el vererek garanti altına almı?tır.” ?nsanın yapması gereken ?ey, kafasını ve elini kullanarak kendini korumak icin faaliyette bulunmaktır. Sonuc olarak insanlar, varlıklarını surdurmek istiyorlarsa bir toplum icinde hemcinsleriyle beraber ya?amak zorundadırlar. Bu sayede insan cinsi varlı?ını surdurdu?u gibi, onun yaratılı? amaclarından olan yeryuzunun imarı ve orada halife olması da gercekle?mi? olmaktadır. Bu aynı zamanda ?bn Haldun’un temellendirmeye calı?tı?ı umran ilminin konusunu te?kil eder ( a.g.e. , I, 338). ?nsanın yeryuzunde halife olması onun yeryuzunu imar etmesi amacına yoneliktir. ?nsan yeryuzunu mamur hale getirince Allah’ın onu yaratmasındaki amacın yeryuzuyle ilgili kısmı tahakkuk etmi? olur ( a.g.e. , I, 340).

?bn Haldun’a gore umranın gercekle?mesinin en onemli ?artı uygun tabii bir cevrenin bulunmasıdır. Hayata uygun tabii cevre olmadan hayatın ortaya cıkması ve devamı mumkun de?ildir. Cevrenin hayata uygunlu?unun derecesi ve cevrenin kendi ozellikleri, umranın ortaya cıkaca?ı bolgenin keyfiyeti uzerinde do?rudan etkili olur. Bu etki, kendini bir taraftan tabii cevrenin sa?ladı?ı imkanlar ve dolayısıyla sınırlar olarak ortaya cıkardı?ı gibi, di?er taraftan cevrenin insanın ikinci tabiatı olan karakterini tayin etmesinden dolayı da onemlidir. Bu sebeple aynı iklimde ya?ayanlar sadece fizik yonunden ve manen mu?terek bir zeminde bulunmazlar; bunun otesinde ortak karakter ozelliklerine de sahip olurlar. Umran ve umranın zorunlu on ?artı olan insan toplumu bir co?rafya ve bir iklim icinde ortaya cıkar ve bu iklimin ongordu?u ozellikleri ta?ır. Co?rafya umranın ahvalini kendisine konu edinen tarihin mukaddimesidir. Bunun icin ?bn Haldun, umran ilmini anlatmaya once icinde ya?anılan dunyayı herhangi bir de?er hukmu vermeden tasvir ederek ba?lar ( a.g.e. , I, 340-386). Yedisi esas olmak uzere yetmi? co?rafi bolgenin tasvirinden sonra bu bolgelerin ozellikleriyle buralarda ortaya cıkan umranın ozellikleri arasında bir ilgi kurmaya calı?ır.

Hayatta itidal esas oldu?u icin insanların maddi ve manevi dunyaları in?a edilirken itidal bir tur standart olu?turur. Maddi dunyanın in?asında mutedil ?artlar, insanlara sa?ladı?ı imkanlar vasıtasıyla mutedil bir maddi medeniyetin olu?masını sa?lar. Yuce Allah’ın bu mutedil ?artlarda ya?ayan insanlar arasından secti?i peygamberler, mutedil bir manevi dunyanın in?asının hem ilkelerini hem de orneklerini insanlara gostermi?lerdir. Mutedil iklimde ya?ayan insanlar bulundukları bolgeleri maddi medeniyet ve toplumsal kurumlar acısından dunyanın di?er bolgelerine gore daha mamur hale getirmi?lerdir. ?bn Haldun’a gore peygamberlerin buyuk co?unlu?u ozellikle bu yorelerden secilmi?tir. Bu husus onların, insanların ahlaki kemale yonelik geli?imleri acısından en uygun ozelliklere sahip olmaları ve dolayısıyla esas itibariyle mutedilli?i ideal haline getiren dini kabule en yatkın insanların bu yorelerde ya?amı? olmalarıyla alakalıdır ( a.g.e. , I, 387-388).

?nsanların fiziki ve ahlaki ozellikleriyle ya?adıkları bolgelerdeki iklim ?artları arasında do?rudan bir ilgi vardır. Cok sıcak ve cok so?uk bolgelerde do?up yeti?en insanların fizyolojik ozellikleri, mesela deri ve goz renkleri, mutedil iklimlerin hakim oldu?u yorelerdeki insanlarınkinden sırf bu faktorler sebebiyle farklılık arzeder. ?klimdeki tedrici farklıla?ma kendini deri renklerinde de gostermektedir ( a.g.e. , I, 388-390). Sıcak yorelerde ya?ayan insanlarda gozlenen hafifme?replik, acelecilik ve zevke du?kunluk, mutedil yorelerde ya?ayan insanların davranı?larında ortaya cıkan hafiflik, so?uk iklimlerde ya?ayan insanlarda gozlenen dikkat ve tedbire yonelik vurgu, insanların karakter ozellikleriyle ya?adıkları iklim arasında bir ili?ki oldu?unu gostermektedir. ?bn Haldun’a gore bunun, Calinus’un (Galenos) dile getirdi?i ve onun gibi du?unen Kindi’nin de savundu?u, sıcak iklimde ya?ayan insanların akıllarındaki ve beyinlerindeki eksiklikten kaynaklandı?ı iddiası tamamen asılsızdır. Cunku sıcak iklimlerde ya?ayan insanlar mutedil iklimlerde ya?amaya ba?ladıklarında sıcak iklimin ozelliklerinin onlardan giderek silindi?i gorulmektedir ( a.g.e. , I, 391-392).

?nsanın aldı?ı gıdalar da benzer bir ?ekilde onun fiziki yapısına ve karakterine tesir eder. Mutedil iklimde bulunan yorelerin onemli bir kısmı ziraata elveri?li arazilerden olu?maktadır. Buralarda yerle?ik hayat daha yaygındır. Hayatlarını ?ehir, kasaba ve koylerde yerle?ik olarak surduren insanların onemli bir kısmı bolluk ve refah icinde ya?adı?ı icin geni? beslenme imkanlarına sahiptir. Fakat ?ehirlerde bolluk icinde ya?ayan insanlar gereksiz hatta zararlı bircok gıda maddesini de tuketirler. Bunun sonucunda ?ehirlilerin vucutları bicimsiz ve cirkin olur. Zihni faaliyetlerinde korelme, zekalarında tembellik ortaya cıkar. Buna kar?ılık gıda ce?itleri az, hareket zorunlulukları cok olan gocebeler zor ?artlarda ya?amanın getirdi?i zeka keskinli?ine sahiptir. ?ehirde ya?ayan insanlar arasında riyazet yapanların vucut olculeri daha mutenasip oldu?u gibi zekaları da daha keskindir. ?ehirlerde ya?ayan rahata du?kun insanların tahammul gucleri zayıf oldu?u icin kıtlık zamanlarında ve di?er guc ?artlarda cok cabuk telef olabilmektedir. Buna kar?ılık zor ?artlarda ya?ayan gocebe insanlar me?akkate daha dayanıklı bir vucut ve karakter yapısına sahiptirler. Bunun sebebi insan vucudunun kendisini alı?kanlıklara gore ayarlayabilme kabiliyetidir. Ancak alı?kanlık belirli bir sureci gerektirir. Bircok insan riyazete ba?ladıktan bir muddet sonra ba?ka insanların dayanamayaca?ı, onlar icin tasavvuru bile zor ?artlarda hayatını surdurebilmektedir ( a.g.e. , I, 396-397).

?bn Haldun, umranın fiziki-co?rafi ve insani on ?artları uzerinde durdu?u bahiste peygamberlik muessesesine ozel bir yer ayırmı?tır ( a.g.e. , I, 398-410). Bu husus, onun peygamberleri ve peygamberli?i be?eri umran icin gerekli maddi on ?artlardan kabul etti?i anlamına gelir. Peygamber ve onun tebli?i umranın objektif on ?artlarından biridir. Peygamberli?in bir esası (vahiy), bu esası tebli? eden peygamberin vasıfları ve kendisine verilen bazı karakter ozellikleri (ismet), onu destekleyen bazı harikulade i?leri (mucize) vardır. Peygamberin toplum icinde ahlaki ozellikleri yanında makbul bir statusunun olması da tebli?in ba?arıya ula?ması acısından gerekmektedir.

Toplum. Bedevilik ve Hadarilik. ?bn Haldun, gozlemleri sonucunda tesbit etti?i toplumsal hayat ?ekilleri arasında ortak yanları dikkate alarak temel iki kategoriyi birbirinden ayırır ( Mu?addime , II, 467). Bu ayırımı yaparken esas aldı?ı husus insanların gecimlerini sa?lama tarzlarıdır. Bu iki temel kategori gocebelik (bedavet) ve yerle?ikliktir (hadaret) ( a.g.e. , II, 474). ?nsanların birlikte ya?aması zorunlu olmakla beraber hayatlarını surdurebilmeleri icin gerekli ihtiyaclarını sa?lama yolları bulundukları co?rafi-fiziki ?artlara gore farklılık arzetmektedir. Birlikte ya?amanın esas sebebi hayatı devam ettirmek icin yardımla?madır. ?nsanlar birbiriyle yardımla?ırken zaruri ihtiyaclarını temine oncelik verirler. Ancak ?artlar insan topluluklarının onune ce?itli alternatifler koyar. Bu alternatiflerin en ba?ta gelenleri yeme icme, barınma ve korunmadır. Bunlar cevrenin do?rudan verdi?i imkanlarla kar?ılanır. Bedevilik, esasen fiziki cevrenin verdi?i imkanlar uzerinde insanın herhangi bir i?lem yapmadan, onunla yetinmesine dayanan bir hayat tarzıdır. Fiziki cevrede insanın mudahalesi olmaksızın mevcut olan ?eyler ise daha cok bitki ve hayvanlarla onlardan elde edilen yiyecek, giyecek ve di?er e?yalardır. Gocebelik, insanın mahlukat uzerinde onu de?i?tiren bir tasarrufta bulunmadan ondan istifade etmesi, ya?aması icin zorunlu olan ihtiyaclarını sa?layarak hayatını surdurmesidir. Bundan dolayı gocebe vermeden almayı hayatının esas ilkesi haline getirmi?tir. Bunun neticesinde gocebe, fiziki-co?rafi ?artların onune koydu?u ile yetinmek ve bunu tukettikten sonra kendisine benzer imkanları sunan ba?ka bir yer aramak zorundadır. Bu anlamda gocebelik insanların birlikte ya?ama bicimlerinin ilk ve oncelikli ?eklidir ( a.g.e. , II, 467-468). Gocebenin herhangi bir yerde uzun sure kalması mumkun de?ildir. Hayvancılıkla u?ra?an gocebeler sadece kendi ihtiyaclarını kar?ılamak icin calı?maz, hayvanların da ihtiyaclarını temin icin gayret sarfetmek zorunda kalırlar. Bu sebeple surekli yer de?i?tirmek zorundadırlar. Hayat tarzları elde ettiklerini muhafaza ederek biriktirmeye elveri?li olmadı?ından buldukları ile yetinirler. Bunun temelinde ise kontrol edemedikleri bir cevreye ba?ımlı olarak ya?amaları ve cevrenin kendilerine sundu?u imkanlarla sınırlı kalmaları yatmaktadır ( a.g.e. , II, 468). Gocebeli?in en belirgin ozelli?i zor ?artlarda hayatı surdurme mucadelesi verilmesidir. Gocebelikle hayat mucadelesi cift yonlu olarak gercekle?ir: Yiyecek ve icecek temini, du?manlardan korunma. Her iki acıdan da insanların birbirlerinin deste?ine olan ihtiyacı hayati onem ta?ır. ?nsan tabiatı, sadece ya?ama ve ya?atma de?il ba?kalarına hakim olma iradesine de sahiptir. Kısaca bedevilik, zorunlu olarak bir toplumsal hayatı gerektirdi?i gibi toplumsal hayat da zorunlu bicimde bir dayanı?mayı (asabiyet) gerektirir. Dayanı?ma da hakimiyet iradesini ortaya koyar.

?bn Haldun “bedevi” ile “hadari” arasını tefrik etmek icin “zaruri”, “haci” ve “kemali” kavramlarını kullanır. Zaruri hayatta kalabilmek icin gereken yiyecek, giyecek ve meskenden ibarettir. Haci zaruret arzetmeyen, ancak mevcudiyeti insanı daha da rahat ettirecek, o an icin olmasa bile gelecekte ihtiyac hissedilebilecek ?eylerdir. Kemali ise gelecekteki ihtiyaclarını kar?ılama konusunda belli bir noktaya gelmi? olan insanların estetik ve ba?ka kaygılarla geli?tirdi?i hususlardır. Bedeviler zaruri olanla yetinmek zorundadır. Haci ve kemali ile sadece hadariler ilgilenebilir. Hadarilerin toplu olarak ya?amasının sebebi haci ve kemali olanı geli?tirerek muhafaza etmektir. ?bn Haldun bu kavramları muhtemelen Gazzali’den almı?tır. Bu konu, Gazzali’nin ozellikle el-Musta?fa ’sının “mak?sıdu’?-?eria” ile ilgili kısmında incelenmi?tir.

?nsanlı?ın tarihi seyri icinde mevcut olan bedavet-hadaret-fesad cizgisini ?bn Haldun, tarihin ya?adı?ı umranın ahvali acısından en esaslı gerilim olarak kabul eder. Bu gerilim bir anlamda tabii ve dolayısıyla zorunludur. ?bn Haldun’a gore bedeviler hayat ?artları gere?i cesur ve hemen butun i?lerini kendileri goren insanlardır. Buna kar?ılık yerle?ik hayata alı?mı? olan ki?iler sadece bir konuda uzmanla?mı?lardır. Bunlar, guvenlik de dahil olmak uzere butun alanları ya ba?kalarına veya tabi oldukları bir efendiye bırakmı?lar, rahatlarına du?kun, dolayısıyla zor ?artlarda ya?ayamayacak duruma gelmi?lerdir. Bunun sebebi, insanın zaman icerisinde alı?arak benimsedi?i ve bir meleke haline gelen ozelliklerin do?u?tan getirdi?i ozelliklerin yerini almasıdır ( a.g.e. , II, 478-479). ?nsan hayatında asıl olan zaruri ihtiyacların teminidir; bu da gocebelikle sa?lanır. Bundan dolayı gocebelik insanların hayat tarzları arasında oncu ve onceliklidir. Gocebelerin zamanla zaruri olanı teminde bir noktaya gelip haci olanı du?unmeye ba?lamaları, cevrelerini yava? yava? kontrol altına almaları, o cevrenin sa?ladı?ı imkanları kullanmaya ba?lamaları anlamına gelir ki bu da yerle?ik hayata gecmek demektir. Bu a?amada giyim icin elbise, ikamet icin ev, korunmak icin kaleler in?a edildi?i gibi bunlarla ilgili i? bolumu ortaya cıkmaya ba?lar. Burada temel soru, gocebelikten yerle?ik hayata geci? surecinin bir zorunluluk arzedip arzetmedi?idir. ?bn Haldun bu durumu zaruret de?il imkan kategorisi icinde gorur. Bunun anlamı, gocebelikle yerle?ik hayat arasında geci?li bir ili?kinin mevcut olmasıdır. Yani bazı gocebeler zaman icerisinde yerle?ik hayata gecerken yerle?ik hayatta bulunan bazı insan toplulukları da bir sure sonra yeniden gocebe haline gelebilirler. Her ne kadar birinci durum ikinciye gore daha yaygın ise de aralarında tek yonlu ve zorunlu bir ili?ki yoktur. Ancak bedevilerde ilk fırsatta yerle?ik hayata gecme konusunda bir e?ilim mevcuttur. Bedevilikle hadarilik arasındaki ili?ki birincinin ikincinin aslı, ikincinin ise birincinin amacı ve sonuclarından biri olmasıdır ( a.g.e. , II, 473).

Hadari bir hayat ya?ayan insanların bu hayat tarzının getirdi?i duzene uyma zorunlulu?u ve toplumsal i? bolumu neticesinde ortaya cıkan rahat ya?ama tarzı insanların karakterlerinde oldukca onemli farklılıklar meydana getirir. Bunu ozellikle zalim yoneticilerin guc kullanarak insanları belli bir davranı? bicimine zorlaması soz konusu oldu?unda daha acık bir ?ekilde gormek mumkundur. Cunku zorbalı?a dayalı yonetimler insanların te?ebbus gucunu yok eder. Bu ?artlarda ya?ayan insanlar gudulen, kendili?inden herhangi bir te?ebbuste bulunmayan, korkak ki?iler haline gelir. Bu durum sadece bir nesilde ortaya cıkmaz; zaman icerisinde insanlar kendi guvenliklerini ba?kalarına tevdi etmenin sonucu olarak kendilerine guvenlerini de yitirir, korunmaya muhtac kadın ve cocuklar haline gelirler ( a.g.e. , II, 478).

?bn Haldun’a gore insan tabiatı iyilik ve kotulu?e meyyaldir. Ancak insan dine tabi olmaz veya kotulu?e sevkeden alı?kanlıklardan kacınmaya dikkat etmezse kotulu?e kaymaya daha elveri?lidir. Bir insanın ba?ka bir insana du?manlıkta bulunması ve ona zulmetmesi onun karakterinin bir parcasıdır. Bu sebeple butun insan toplulukları birbirlerine du?manlık ve zulum etmelerini engelleyecek tedbirler almı?lardır. Sonucta hadari bir hayata gecmi? olan yerlerde hukumdarlar koydukları kurallarla insanların birbirlerine zulmetmelerine engel olurlar. Yoneticilerin zaman zaman yaptıkları zulumler, butun toplum fertlerinin birbirlerine kar?ı yapmaları mumkun olan zulumler dikkate alındı?ında istisnai bir durum arzeder ( a.g.e. , II, 482).

Bedeviler arasındaki du?manlı?ı ya?ları ve tecrubeleriyle saygı goren ve sozu dinlenen insanlar engelleyebilir. Dı? tehlikeleri ise sava?abilecek durumda olanlar savu?turur. Bedevileri birlikte ya?adıkları insanları savunma konusunda zorlayan bir emir bulunmadı?ı icin bu i?i yapmalarının daha farklı bir sebebi vardır. Bu da insanın kendi akrabalarına kar?ı duydu?u yakınlık ve ba?lılıktır. Bu ba?lılık Allah tarafından insanın tabiatına nak?edilmi?tir. Gocebe olarak ya?ayan insanlar arasında tabii bir aidiyet ve ba?lılık mevcuttur. Bu sayede guclu olanlar kendi hayatlarını tehlikeye atarak yakınlarını korumayı goze alabilirler. Gocebeler arasında mevcut olan dayanı?ma ruhu (asabiyet) onları barı? zamanında du?manların saldırı azmini kırarak, sava? zamanında ise du?mana kar?ı ortak savunma yaparak zulumden korur. Bundan dolayı asabiyet ve nesep ba?ı olmayan insanlar gocebe halinde ya?ayamazlar. Cunku onları zorluklar kar?ısında direnmeye itecek herhangi tabii bir guc mevcut de?ildir ( a.g.e. , II, 483).

?bn Haldun’a gore insan akrabalarına manevi bir yakınlık duyar. Bu yakınlık hissi zor durumda kaldıklarında onları kurtarma arzusu ve gayreti olarak kendini gosterir. Nesep ili?kisi, insanların akrabalarına tabii bir ?ekilde duydu?u yakınlıktan ve tabii bir e?ilimden ibarettir. ?bn Haldun’un nesebi, insanda mevcut olan bu tabii e?ilime dayanarak insanlar tarafından te?kil edilmi? bir ili?ki bicimi olarak gordu?unu soylemek mumkundur. Bundan dolayı yakın akrabalar arasında ili?ki kesilir ve birbirlerinden uzakla?ırlarsa o zaman nesep sadece bir bilgiden ibaret kalır. Bu durumda nesebin, insanlar arasında yakınla?ma ve dayanı?ma sa?ladı?ı oranda varlık kazanan vehmi bir ?ey oldu?u farkedilir ( a.g.e. , II, 484-485). Yani nesep tabii bir ?ey olmakla birlikte vehmidir. Bu da onun itibari olması anlamına gelmektedir. ?tibari ve vehmi bir varlı?ı olan nesep esasen kan ba?ını ifade etmek icin kullanılmaktaysa da onun otesinde bir alakayı ifade etmektedir. Nesebin esasını aynı anne ve babadan veya akrabalardan gelen insanların normal ?artlar altında di?er insanlara gore daha cok bir arada ya?amak zorunda kalmaları ve aralarında di?erlerine gore daha yo?un bir manevi ba?ın ortaya cıkması te?kil eder ( a.g.e. , II, 568).

?bn Haldun, bedevi topluluklarda butun zorunlu ihtiyacların temin edildi?ini gosterdikten sonra bunun aynı zamanda bir tur siyasi hayat ?ekli oldu?u uzerinde durur. Bedevileri tarihte bir faktor haline getiren ?ey, varlıklarını muhafaza etmeleri icin zorunlu olarak aralarında ortaya cıkan asabiyet ve asabiyetle ortaya cıkan gucun ba?kalarına tahakkum etmeye yonelmesidir. Bu yonelme esnasında toplum henuz bedevidir; ancak “mulk”e do?ru attı?ı her adım onu bedevilikten uzakla?tırır.

Devlet ve Mulk. Toplumsal varlık alanında bazı karakter ve ahlak ozellikleri kazanan insan, zorunlu olarak di?er insanlarla beraber ya?arken yakın akrabalık ili?kilerinin getirdi?i bir ba?lılık duygusu ile yakın akrabalarını uzak akrabalarından, onları da aralarında akrabalık ba?ı olmayan di?er insanlardan ayırır. Bunun neticesinde toplumda birbirleriyle ozel dayanı?ma icinde bulunan gruplar ve guc odakları ortaya cıkar. Bunlar arasında gucu en fazla olan, toplumsal gerceklik ve varlık alanında gidi?i tayin edecek ba?kanlı?ı elde eder ( Mu?addime , II, 489). ?bn Haldun, kendilerini sosyal bir mekan ve nesep acısından ortak kabul eden insanların bir toplum olu?turduklarını soyler. Bu topluma ait olan insanların kendilerini di?erlerinden ayırmasını ve bu sayede di?erlerine kar?ı savunma ve gecim konusunda i? birli?ine yonelmesini “asabiyet” olarak tanımlar. ?nsanların nesep gibi itibari ili?kilere dayanıp olu?turdukları asabiyet onların bir toplum olarak varlıklarını surdurmelerinin on ?artıdır. Bir toplumda iki tur dayanı?ma mevcuttur. Bunlardan birincisi insanların yakın akrabaları ile olan dayanı?malarıdır ki asıl asabiyet budur. ?kincisi, daha cok aynı mekanda ya?ayan insanların uzun suren bir birlikte ya?ama sureci icinde ortaya cıkan ve ilkine gore daha gev?ek olan bir dayanı?ma tavrıdır. Bu da bir “ust asabiyet”tir. Toplum icerisinde asabiyet sahibi gruplar arasında bir hakimiyet mucadelesi ba?lar ve sonunda en guclu olan di?erlerine hakim olur ( a.g.e. , II, 728). Bu durum, toplumsal hayatın zorunlu olarak bir otoriteyi gerektirdi?i olgusu ile de ortu?ur. Cunku toplum icerisinde duzen sa?lanmadı?ı, insanların hak ve gorevlerinin tesbit edilmedi?i ve bunlara uyulmasını gozeten bir merci bulunmadı?ı takdirde toplumsal hayat devam edemez. Boylece guc, kendisine me?ru bir gecerlilik alanı buldu?u gibi toplum da bu sayede varlı?ını surdurur. Ancak toplumsal duzenin gozetilmesi her toplumda ve her yerde aynı ?ekilde gercekle?mez. Bazı toplumlarda asabiyet mensupları arasında bulunanların en iyilerinden biri otoriteyi ?ahsında temsil eder ( a.g.e. , II, 499, 573-574).

Bir kabile icinde iktidarı eline gecirerek ic i?lerini duzene sokan asabiyet sahip oldu?u guc gere?i bununla yetinmez, daha uzak kabile ve toplulukları da hakimiyeti altına almak icin u?ra?ır. Boylece guclenen asabiyet daha fazla guc ve hakimiyet talep eder. Bunun neticesinde “devlet” ve “mulk” denilen toplumsal bir varlık ?ekli ortaya cıkar ( a.g.e. , II, 539-540). Devlet olma yoluna girmi? bir asabiyet, kar?ısında kendisini savunacak gucu olmayan bir devletle kar?ıla?ırsa onun yerine gecer; onun hakim oldu?u bolgelere sahip olur. E?er kar?ısındaki devlet yeterince gucluyse veya asabiyet ortaya cıkarabilece?i gucun tabii sınırlarına ula?mı?sa daha otesine te?ebbus edemez. Bu durumda ya bulundu?u devlet icinde devleti ta?ıyan asıl asabiyetin gerisinde ve ona itaat etmi? bir guc halinde kalır yahut ba?ımsız olmakla birlikte sınırlı-guclu bir birim olarak varlı?ını surdurur. Tarihi-toplumsal varlık alanı aynı zamanda bir guc olu?turma ve guc talebi alanıdır. Toplum olarak ya?amak guce dayanır, guc de hakimiyeti birlikte getirir. Hakimiyet gucu arttırır, artan guc daha fazla hakimiyet talep eder; bu durum ?artlar ve zamanın imkan verdi?i olcude surer. Ancak sahip olunan guc zaman icerisinde yok olmak zorundadır. Her ?ey bir sona, her son yeni bir ba?langıca do?ru gider ( a.g.e. , II, 500). Aynı ?ekilde bir kabilenin ba?ka bir guce itaat etmesi ve di?erlerine gore daha a?a?ı bir konumda olması da kabilede asabiyetin yeterince guclu olmadı?ının i?aretidir. Bu durum o kabilenin mulke ula?masının onundeki onemli engellerden biridir. Cunku kendini savunacak durumda olmayanların daha otesini talep etmesi mumkun de?ildir. Mulke ula?amayan asabiyet ise zaman icerisinde yok olur.

?bn Haldun’a gore mulk zorunlu olarak asabiyetle elde edilir. Asabiyet mulkun gerekli ?artı olmakla birlikte yeterli ?artı de?ildir. Mulku sa?lamak ve muhafaza etmek icin ahlaki faziletlere de sahip olmak gerekmektedir. Mulke yonelmi? olan asabiyetin fiziki anlamda guclu ve ustun olması yanında; ahlaki meziyetlere de sahip oldu?unu gostermesi ve insanların onu aynı zamanda ahlaki acıdan ustun gormesi icap eder. Bu noktadan bakıldı?ında ?bn Haldun’un iktidarda zorunlu olarak iki unsur aradı?ı soylenebilir. Bunlardan birincisi asabiyet, di?eri ahlaki unsur yani “hılal”dir. Bu iki unsur olmadan iktidarın kalıcılı?ını ve nisbeten surekli oldu?unu gosteren mulk ve onun bir sonraki ve daha kamil bir a?aması olan devlet ortaya cıkmaz. Bu durumda, iktidarın sureklili?ini sa?layan ahlaki unsurun asabiyeti temsil eden hukumdarda gercekle?mesi, yani onun ahlaki meziyetlere sahip olması yeterli de?ildir. Cunku hukumdar yonetimi temsil etmekle birlikte yonetim ondan ibaret de?ildir. Yonetim asıl olarak asabiyetin elindedir. Asıl tayin edici faktor asabiyet mensuplarının ahlaki durumlarıdır. E?er onlarda gerekli faziletler mevcut de?ilse yonetim bir zulum mekanizması haline donu?erek sadece guce ve zorbalı?a dayalı bir hal alır ve ahlaki me?ruiyetini yitirir. Boyle bir yonetim varlı?ını uzun sure devam ettiremez.

Bu du?uncesini insan tabiatıyla ilgili olarak da temellendiren ?bn Haldun’a gore insan, tabiatının hayvani kısmıyla daha cok ba?kalarına kar?ı varlı?ını surdurme cabası icinde iken insani tarafıyla ba?kalarıyla birlikte ya?ama gayreti icindedir. ?nsandaki bu birlikte ya?ama onun “natık” ve “akıl” olmasıyla do?rudan alakalıdır. Hayvani tarafıyla insan ?erre, akıl ve natık yanıyla hayra daha yakındır. ?nsanın hayra yakın olması mulk ve siyaset denilen toplumsal formlara esas te?kil ederek onların ortaya cıkmasını sa?lar. Buradan ?bn Haldun’un mulk ve siyasete insanlara ait bir tur “ust ve ustun varlık alanı” olarak baktı?ı anla?ılmaktadır. Zira insanda hayra meyil bulunmasaydı mulk ve siyaset olu?amazdı. Bu durumda hem asabiyetin hem de ahlakın gayesi mulktur denilebilir. Bu da bir anlamda, ahlaki ve toplumsal olanın birle?erek tarihi-toplumsal varlık alanını tamamladı?ı manasına gelmektedir. Mulk ve devlet tarihi-toplumsal varlık alanının onemli formlarından biridir. Varlık ise esasen musbet bir ?ey oldu?u icin menfi olan ?erre istinat edemez; musbet olan hayra dayanmak zorundadır. ?er sadece bir kısım insan icin menfaat, di?er insanlar icin zarar ve acı anlamına geldi?inden insanların buyuk bir kısmının kendi aleyhlerine olan ?erre destek olması cok uzak bir ihtimaldir. Boylece hem tarihi-toplumsal varlık alanı, hem de onun gercekle?me formlarından olan mulk ve siyasetin ?erre dayanarak ortaya cıkması mumkun olmadı?ı gibi ?erre donu?tukten sonra varlı?ını surdurmesi de mumkun de?ildir. Siyaset zorunlu olarak hayrın bir neticesidir; aksi takdirde varlı?ını muhafaza edemez. Bundan dolayı ?bn Haldun siyaset ve mulku halka kefalet, kullar arasında Allah’ın hukumlerini icra etmek icin halifelik olarak gorur ( a.g.e. , II, 505).

?bn Haldun’un ahlaka yaptı?ı vurgu mulkun de itibari bir varlık ?ekli oldu?unu ortaya koymaktadır. Bu husus, onun tarihi-toplumsal varlık alanı ile mulk ve siyaset arasında bir alaka kurdu?unu gostermekte, toplum ve siyaset goru?unun esasını te?kil etmektedir. Mulk ve siyaset itibari bir varlık alanı oldu?una gore varlı?ını itibara borcludur. Burada “itibar” kelimesini iki anlamda du?unmek gerekir. Bunlardan birincisi kendinde bir varlı?ı olmadı?ı, dolayısıyla bir kurgudan ibaret oldu?udur. ?kincisi, mulk ve siyasetin, hatta asabiyetin insanların yukledikleri ve kendi yuklendikleri i?levlere daha sonra uymaları anlamına gelir. ?bn Haldun insanların dunya hayatları ve maslahatlarını “hayır” kavramıyla ifade eder. Hayır burada “insanların maslahatlarını dikkate alan veya koruyan” anlamına gelmektedir. Bu anlamda ?eriat, en yuksek hayrın kendisiyle gercekle?ti?i ilke ve kurallar butunudur. Ortaya cıkıp guclenmekte olan asabiyet bir taraftan ahlaki faziletlere sahip olmak zorunda oldu?u gibi, di?er taraftan kendisini bir guc ve bir otorite olarak kabul ettirmek ve daha fazla guc kazanabilmek icin bu ahlaki ozelliklerini sonradan bu asabiyete intisap edenlere ispat etmek zorundadır ( a.g.e. , II, 505). Yani mulke do?ru giden bir toplumun aynı zamanda ahlaki acıdan guclu bir durumda olması zorunludur. ?ktidar kesinlikle ?ahısların de?il toplumların, en azından iktidarı ta?ıyacak kadar bir grubun ustlenip yurutebilece?i bir sorumluluk ve ehliyeti gerektirmektedir. ?bn Haldun, bunun boyle olmasını ilahi iradeye ba?layarak bir anlamda kevn ve fesad aleminde mevcut olan “sunnetullah”a benzer ikinci bir sunnetullahın varlı?ını tesbit eder.

Galiplerle ma?luplar arasında her zaman zorunlu olarak bir du?manlık ili?kisi olmadı?ına i?aret eden ?bn Haldun genellikle ma?lupların galipleri taklit edilebilecek alanlarda taklide meylettikleri goru?undedir. Zira ma?luplar galiplerde bir kemal oldu?una ve bu kemal sayesinde onların kendilerine ustunluk sa?ladı?ına inanırlar. Bu inancın sebebi, ya galip geleni ustun gormek veya onun ustunlu?unun gucten de?il bir ba?ka ?eyden kaynaklandı?ını varsaymaktır. Galibiyetin esasını asabiyet ve ona dayalı guc yerine galiplerin hayat tarzının te?kil etti?i zannı da taklide yol acan sebeplerdendir. Galip gelene zorunlu olarak bazı konularda itaat edilir. Galibin kemal sahibi oldu?u inancı ma?lupları ona tazime yoneltir. Bu tazim hissi, ma?luplarda galiplerin ustunlu?u konusunda bir inanca donu?tukten sonra galiplerin butun hallerine isteyerek ve severek uymaya ba?larlar. Bunun belirli bir sınırı yoktur. ?bn Haldun, galiplerle ma?luplar arasındaki ili?kiyi baba ile o?ul arasındaki ili?kiye benzetir. O?ulun babaya uyması, onun babasında oldu?una inandı?ı kemale dayandı?ı gibi ma?lup da galibi benzer bir ?ekilde gorur. Bu husus, hukumdar ile onun etrafında bulunan memurlar arasında da gozlenmektedir. Aynı ?ekilde, “Halk hukumdarının dini uzeredir” sozu de halkın hukumdarına benzemeye calı?tı?ını anlatır. Bu da hukumdarın kemal sahibi oldu?una dair inanca dayanır. ?bn Haldun, kendi doneminde Franklar’ın hakimiyeti altına girmi? olan Endulus muslumanlarının Franklar’a benzemeye calı?masını bu goru?unu teyit eden bir ornek olarak zikreder.

?bn Haldun, devlet fenomeninin ortaya cıkma sureciyle boyle bir fenomenin ortaya cıkması neticesinde olu?an yeni durumları birbirinden ayırır. Devlet fenomeninin ilk defa ortaya cıkması icin bazı on ?artların gercekle?mesi gerekir. Bunların ortaya cıkmasında fertlerin herhangi bir rolu bulunmamaktadır. Toplumsal hayat kendi tabiatının gere?i mulk ve devlet denilen a?amaya ula?ır. Devlet, belli bir sure sonra ortadan kalkarken genellikle varlık alanı yok olmaz; onun yerine ba?ka bir devlet veya devletler gecer. Bir devletin ortaya cıkmasıyla mevcut devletten ba?ka bir devletin ortaya cıkması, ana hatlarıyla birbirine benzemekle birlikte birbirinden farklı yanları da vardır.

?bn Haldun’a gore devletin gucu ve sınırı onu kuran asabiyetin gucu ile orantılıdır. Asabiyet gucu tabii bir kuvvettir. Her devletin dayandı?ı asabiyetin ula?abilece?i tabii bir sınırı vardır ve devlet bu sınırı a?amaz. Aynı ?ekilde devleti ta?ıyan asabiyetin gucu onun dunyayı imar eden eserlerinin buyuklu?unu de tayin eder. Devlet, hakimiyeti altına aldı?ı bolgelerin hepsini aynı derecede guclu olarak savunamaz; merkezden uzakla?ıldıkca savunma gucu azalır. Bu azalma bir noktaya ula?tı?ında etraftaki di?er gucleri hakimiyeti altına alamayacak duruma gelir. Devletin tabii sınırı, hakimiyeti altında bulundurdu?u ve savunabilece?i son noktalardır. Bu sınır devletin gucundeki de?i?meye ba?lı olarak geni?ler veya daralır ( a.g.e. , II, 532-534). ?bn Haldun, ?slamiyet’in ilk doneminde ba?layan ve hızla yayılan futuhatın belirli bir donemden sonra duraklayarak daha ileriye gidemeyi?ini muslumanların asabiyetlerinin ve asabiyet gucunun tabii sınırlarına ula?ması ile acıklar. Tabii sınırların asabiyetin gucuyle oldu?u kadar asabiyete mensup olanların sayısıyla da ilgisi vardır ( a.g.e. , II, 534-536).

Her turlu varlık gibi mulk de kendi tabiatında olanı gercekle?tirir. Mulkun tabiatı arasında ?bn Haldun’un ozellikle zikretti?i hususlardan biri iktidarın ortak kabul etmedi?idir. Devlet kuran asabiyet, zamanla bir tur ust asabiyet olu?turarak kendi gucune di?erlerinin gucunu de ekler ve daha geni? bir alanda tesirli ve istikrarlı bir mulk ortaya cıkarır ( a.g.e. , II, 539). Ancak istikrar kendisiyle birlikte ba?ka sonucları da getirir. Mesela reis konumunda olan ki?i, istikrarla beraber yava? yava? iktidarı ?ahsile?tirerek asıl guc sahibi olan asabiyet mensuplarını zamanla yetki ve gucten uzakla?tırır; boylece iktidara gelmesini sa?layan ve dolayısıyla iktidarda hak sahibi olan unsurların yerine asabiyete mensup olmayan, sadece kendine sadık insanları getirir ( a.g.e. , II, 542). Bunun asıl sebebi insandaki ilahla?ma e?ilimidir. Bu e?ilim tarihi-toplumsal varlık alanının duzeni ve istikrarı acısından da zorunludur. ?ktidarın tek elde toplanmasının genellikle ikinci ve ucuncu nesilde gercekle?ti?ini mu?ahede etmek mumkundur ( a.g.e. , II, 540). Mulkun tabiatı gere?i mulkle birlikte ortaya cıkan ikinci bir ozellik de refahtır. Refaha ba?lı olarak mulk sahipleri arasında butun alanlarda bir zevk inceli?ine yonelme gorulur. Artık sadece sıradan ihtiyaclarla u?ra?ılmaz; bunun cok daha otesinde luks ve zevk mulk sahiplerinin ilgi alanı icine girer. Bu noktada gidilebilecek sınırlar, sahip olunan mulkun imkanları ile servet ve kulturle do?rudan alakalıdır. Mulkun tabiatı arasında rahatlık ve sukun arayı?ı da vardır. Asabiyetin amacı iktidardır. ?ktidarda olan bir asabiyet tabii sınırlarına ula?mı?sa onun artık talep edece?i, ula?mak icin gayret sarfedece?i bir de?er kalmaz. Bu durumda yapılacak tek ?ey, o zamana kadar sarfedilen gayretle elde edilen mulkun semeresini gorerek rahat ve sukun icinde ya?amaktır. ?ktidar sahipleri de iktidarları istikrar kazandıktan sonra rahata yonelirler. Artık guzel ya?ama ve gununu gun etme onlarda bir amac haline gelir ( a.g.e. , II, 541, 548).

?bn Haldun’a gore mulk, tabiatının gerektirdi?i ?eyleri gercekle?tirdi?i zaman olgunluk ca?ına ula?mı? ve yava? yava? ya?lanmaya ba?lamı? demektir. Cunku imkanlar gercekle?tikten sonra unsurlar varlık sebeplerini yitirir. Varlık sebebini yitiren herhangi bir ?ey de varlı?ını yitirir. Asabiyet devlete, devlet de istikrara kavu?tu?u zaman varlık sebebini gercekle?tirmi? olur. Varlı?ın sa?ladı?ı nimetlerden istifade etmek var olu?un amacı haline gelince varlı?ı sa?layan sebepler asli gayelerini, dolayısıyla anlamlarını yitirirler. Bu durum sonun ba?langıcı demektir.

Luks ve rahat devletin ilk a?amasında gercekle?meye ba?larken gucu arttırıcı bir olgu olarak musbet tesirler ortaya cıkarır. Refah sayesinde nufus ve asabiyette bir artı? goruldu?u gibi mevalide ve sanatlarda da bir artı? olur. Ancak musbet olan bu geli?me zaman icerisinde masrafların da artmasını birlikte getirir. ?nsanlar rahat bir hayat icin yuksek masraflar yapmaya alı?tıktan sonra bunlardan kesinlikle taviz vermeye yana?mazlar ve giderek daha fazlasını talep ederler. Fakat imkanlar sınırlı, masraflar ve luks sınırsızdır. Bu durumda rahata ve masraflara yonelme devlet acısından cok onemli ve vahim neticelerini gostermeye ba?lar. Ba?langıcta devlet ve umran icin bir kuvvet kayna?ı olan luks ve refah onu kemiren ve sonunu hazırlayan bir surec haline gelir. Bu husus, devleti ve mulku kurup ta?ıyan asabiyet aleyhinde bir geli?meye donu?unce artık devletin yerini di?er bir asabiyetin te?kil edece?i ba?ka bir mulke bırakma surecine girmesi ba?lar. Bu durum er veya gec tahakkuk ederek devlet yeni sahibinin eline gecer ve aynı surec yeniden ya?anmaya ba?lanır.

?bn Haldun’un tavırlar (a?amalar) nazariyesi, onun tarihi-toplumsal varlık alanını nasıl kavradı?ının onemli bir misalini te?kil etmektedir ( a.g.e. , II, 553-556). Bu tavırlar, ?ahısların veya grupların planlayarak gercekle?tirdikleri veya planlayarak de?i?tirebilecekleri bir ?ey de?ildir; tarihi-toplumsal varlık alanının mahiyeti gere?i ortaya cıkar ve yok olur. Bundan dolayı tavırların farkında olmakla olmamak arasında onemli bir fark yoktur. Bazı ?eylerin bilinmesi, belki bazı adımların daha gec veya daha erken atılmasına yardımcı olur, ancak surecin tabi oldu?u kuralları de?i?tiremez. Cunku tarihi-toplumsal varlık alanının tabi oldu?u kurallar bu varlık alanının mahiyeti ve tabiatının zorunlu neticesidir.

Buna gore bir devletin kurulu? devri onun ilk a?amasını ifade eder. Devlet bu a?amada asabiyetin mu?terek gayretiyle ortaya cıkar. Devlet varlı?ın tacıdır, guc ile iyi ahlakın bir araya gelmesidir. Guc ile iyi ahlakın bir araya gelmesi insanın “halife” olması ile alakalıdır. Devlet guce, guc de asabiyete ba?lı oldu?u icin devleti kuran iradenin bir asabiyete dayanması zorunludur. Bu varlık alanının ortaya cıkması ile aynı zamanda mulk de gercekle?ir. Mulk ise netice itibariyle sahip olmayı ifade eder. Mulk bir yonuyle maddi, di?er yonuyle de manevidir. Maddi kısmı do?rudan guce, manevi kısmı ahlaka tekabul eder. Sadece guc ile ahlakın birle?mesi yeni bir varlık alanını in?a edebilir. Bundan dolayı ilk a?amasında mulkun sahipleri di?er insanlara gore imtiyazlı bir konumdadır. Devletin kurulu? doneminde asabiyet sahiplerinde bulunan ahlak ve yoneli?ler toplumda hakim olacak olan ahlak ve yoneli?lere ornek te?kil eder.

?kinci a?amada asabiyetin elinde olan gucun ?ahsile?mesi sureci ba?lar. Bu surec, iktidarın tek bir ki?inin veya ailesinin elinde toplanmasıyla sonuclanır. Bu iktidarın tabiatı gere?idir. ?ktidar, mahiyeti itibariyle mu?terek bir hususiyet arzetmeyi uzun sure devam ettiremez. Cunku iktidar ortaklık kabul etmez. ?ktidarın ?ahsile?mesi sureci butun yetkilerin tek elde toplanması anlamına gelir. Boylece devleti kuran iradenin ve gucun devletin selameti acısından gucsuz kılınması sureci ba?lar. Ancak guc olmadan iktidar devam edemeyece?i icin daha farklı bir guc asabiyetin sahip oldu?u mevkiye yerle?ir. Bu yeni guc, hem gucunu aldı?ı kaynak hem de ozellikleri acısından devleti kuran gucten farklıdır. Bu ikinci a?amanın sonunda, iktidarı iceriden tehdit etme ihtimali yuksek olan bir tur istikrarsızlık faktorleri tesirsiz hale getirilerek devletin istikrarı sa?lanmı? olur ( a.g.e. , II, 567-570).

Ucuncu a?ama, sa?lanan siyasi istikrarla birlikte elde edilen imkanlardan faydalanma donemidir. Bu a?amada artık istikrarı tehdit eden unsurlardan arınmı? olan iktidar, hem dı? hem ic tehditlere kar?ı kendini savunacak olan askerlere ve ulkenin imarına ozel itina gosterir. Yonetimde gorev alanlar buyuk ba?ı? ve hediyelerle mukafatlandırılır. Siyasi alanda sa?lanmı? olan istikrar, iktisadi alanda da ulkenin zengin hale gelmesiyle kendini gosterir. Siyasi istikrarın esasını ise kainatta tek hakim oldu?u gibi devlette de iktidarın tek elde toplanması te?kil eder. ?bn Haldun bu hususu varlı?ın kemale ermesi olarak gorur. Ancak varlı?ın kemale ermesi aynı zamanda coku?e ve yok olu?a yonelmesi demektir.

Dorduncu a?ama, istikrarın sadece ula?ılması gereken bir durum de?il olması gereken ve yegane do?ru olan durum olarak anla?ılmasıyla alakalıdır. ?stikrar alı?ılan durum haline geldikten sonra ortaya cıkan yeni adetler olması gereken adetler olarak kabul edilir ve bunları ortaya cıkaran sebepler unutulur. Bunların anlamı ve i?levinden daha cok kendileri onemli kabul edilir. Bu bir taklit doneminin ba?laması demektir. ?ktidarı elinde tutan ve iktidara hizmetleriyle katkıda bulunanlar icin iktidarın amacı sadece mevcudu muhafaza etmekten ibarettir. Bu a?amada devlet hem ic i?lerinde hem dı? ili?kilerinde muhafazakardır. Devleti mumkun mertebe catı?madan uzak, barı? icerisinde surdurmek yegane gayedir.

Be?inci ve son a?ama, iktidarı elinde bulunduranın onu keyfi bir ?ekilde kullanması a?amasıdır. Bu a?amada artık iktidar, kendini mumkun kılan dayanaklardan tamamen habersiz, kendisinin vazgecilemez ve zorunlu oldu?u yanılgısı icerisinde, kendi kısa vadeli cıkarlarını du?unerek mevcut durumdan azami olcude istifade etmeyi bir ahlaki ilke haline getirir. Bu durum devletin ihtiyarlık a?amasına geldi?ini gosterir. Bu a?amada artık ne iktidarı ayakta tutan bir guc ne de bunun gerekli oldu?unun farkında olan bir yonetici mevcuttur. ?ktidarı sa?layan guc (asabiyet) tesirsiz hale gelmi?tir, dolayısıyla yok olmu?tur. Herkes mumkun mertebe gununu gun edip mevcuttan azami olcude istifadeyi amac haline getirmi?tir. Mevcut ise sınırlı oldu?u icin devlet ya iceride guclu bir asabiyet sahibi bir grup tarafından yıkılıp yeniden in?a edilir veya dı?arıdan gelen guclu bir devlet tarafından yıkılarak tarihi bir faktor olmaktan cıkar. Butun bunlar zorunlu olarak gercekle?en sureclerdir. Bu sureclerin gercekle?mesini hic kimse engelleyemez. ?bn Haldun’un devlet ve mulk goru?u, tarihi-toplumsal varlık alanında temel tayin edici olan gucun olu? ve yok olu? surecini ortaya koyar. Bu surec sadece Allah’ın baki oldu?u kuralının bir tezahurudur.

Siyaset. Ustunluk ve guce dayanan ve zorunlu olarak gercekle?en mulk, tabiatı gere?i zamanla var olu? amacının aksine faaliyetlerde bulunur. Bu durumda asabiyet sınırlı bir kesime menfaat sa?larken bunların dı?ında kalanların kar?ısına bir zulum carkı olarak ortaya cıkar. Bu ise devletin var olu? amacına aykırıdır. Var olu? amacıyla celi?en bir ?eyin varlı?ını surdurmesi mumkun olmadı?ı icin her devletin kendine ait yonetim ilkelerine sahip olması, buna gore kanunlar cıkarılması ve bu kanunların uygulanması gere?i ortaya cıkmı?tır. Bu kanunlar buyuk du?unurler, devlet adamları ve onların fikir babaları tarafından uyulması gereken kurallar olarak ifade edilmi?se buna “akli siyaset” denir. Akli siyaset takip eden devlette insanların buyuk bir kısmının menfaati gozetilir. Ancak bunlar tamamen dunyevi menfaatler olup insanlı?ın yaratılı? amacına uygun de?ildir ( Mu?addime , II, 774). Bunların yanında bir ba?ka siyaset daha vardır ki bu siyaset Allah’ın tayin etti?i bir “?ari‘” tarafından konulan kurallara dayanır. ?bn Haldun bu siyasete “?er‘i” veya “dini siyaset” adını verir.

Sadece ?er‘i siyaset insanlı?ın var olu? amaclarına uygun kuralları ihtiva eder. ?nsanların yaratılı? amacı bu dunyada herhangi bir ?ekilde ya?amak veya hayatta kalmak de?il ahirette saadeti sa?layacak olan dine uygun ya?amaktır. Dunya hayatının butununu duzenleyen ?eriatların gelmesi, insanları en iyi bilen Allah’ın razı oldu?u olculerin icra edilmesi icindir. Bu husus, ?bn Haldun’un mulku varlı?ın tacı olarak gormesi veya insanın halifeli?iyle ilgili goru?uyle birlikte du?unuldu?unde onun dini siyaseti varlı?ın kemali icin en do?ru yol olarak gordu?unu soylemek mumkundur ( a.g.e. , II, 577). ?nsana du?en gorev, uymak zorunda oldu?u bu zorunluluk cercevesini farkederek dunya ve ahirette saadeti aramaktır. Bu saadete ula?manın yolu ise dine uymaktır. Dine uymak ve kul olarak ya?amaya calı?mak insanın asıl gorevidir. Bu noktada insanların dunya ve ahiretteki maslahatlarını en iyi bilen Allah’ın bunları dikkate alarak gonderdi?i dinin siyasetin esasını te?kil etmesi, hem insanın bu dunyadaki var olu? maksadına hem de burada bulunu? amacına uygun oldu?undan dolayı zorunludur. Bu duruma ?bn Haldun “hilafet” adını verir ve hilafeti, insanların dunyadaki bulunu? amaclarını tahakkuk ettiren yegane yonetim ?ekli olarak tanımlar. Hilafet ?bn Haldun’un ifadesiyle, “dini korumak ve dunyada onunla siyaset yapma hususunda ?eriat sahibine vekalet etmek” anlamına gelmektedir ( a.g.e. , II, 576-578).

?bn Haldun’a gore tarihi-toplumsal varlık alanında bir peygamber vasıtasıyla tebli? edilen din, umran ilmi acısından fiziki-co?rafi ve toplumsal faktorlere denk bir faktordur. Din esas itibariyle bir “in?a” ve olup bitene bir mudahaledir, bu sebeple de tabii de?ildir. Bundan dolayı ?er‘i haberlerde vakıaya mutabakat aranmaz ( a.g.e. , I, 331). Dini bir haberin kendisi “in?ai” oldu?u icin inanıldı?ı vakit bir vakıaya esas te?kil eder ve tesiri acısından di?er zorunlu ilkeler gibi gidi?i de?i?tirir. Bu hususla ilgili olarak ?bn Haldun’un verdi?i en onemli misallerden biri her dinin kendi ba?ına ve kendisine gore ilimler ortaya koymasıdır. Akli ilimler insanlık icin mu?terek olmakla birlikte dini ilimler dinle birlikte ortaya cıkan ozel ilimlerdir. ?bn Haldun, dinin tarihi seyir uzerindeki tesiri konusuna cok ozel bir yer verir. Bu noktadan hareketle dinin de?il dine ba?lı olarak gidi?in de?i?ti?ini soyler. Toplumsal olu?umlar, Arap asabiyeti gibi meselelerin yanında muhtelif ilimlerin ortaya cıkmasını, bunların geli?mesini ?slamiyet ile alakalı gorur. Ona gore butun bu olu?umların merkezi Kur’an’dır. Dil ilimlerinin ortaya cıkması, Arapca uzerinde gosterilen hassasiyet ve ?er‘i ilimlerde ortaya cıkan geli?melere dayanmaktadır. E?er ?er‘i ilimler gere?i gibi veya belirli bir oranda geli?meseydi akli ilimlere dair tercume ve teliflerin yapılması mumkun olmazdı. Bu aynı zamanda dinin “teklifi emir” ihtiva etmesiyle do?rudan alakalıdır ve bu emir “tekvini emir” ile birle?ince insanlı?ın yeryuzunu imar etmekten ibaret olan yaratılı? amacı gercekle?mi? olur. ?bn Haldun’a gore hilafet aklen de?il icmaen vaciptir. Bu noktadan hareketle ?bn Haldun’un, muslumanların Hz. Peygamber’den sonra bir yoneticisinin olması ve onun da siyasetini mumkun mertebe dine uygun bicimde yurutmeye calı?masını bir icma olarak gordu?u soylenebilir. ?bn Haldun bir yonetici tayininin aklen ve ?er‘an vacip olmadı?ı, bunun sadece ?slam ahkamını uygulamak icin gerekli oldu?u, muslumanların kendi aralarında dini hukumleri uygulaması durumunda herhangi bir yoneticiye ihtiyacları bulunmadı?ı, dolayısıyla bu hususun dini bir mesele olmadı?ı ?eklindeki goru?u reddeder. Bu goru?u savunanların, mulk ile birlikte ortaya cıkan ve din tarafından tasvip edilmeyen bircok hususa dayanarak mulkun bizatihi kotu oldu?u kanaatine ula?tıklarını, yoneticinin bulunmadı?ı bir dunyada ya?amanın daha uygun olaca?ını du?unduklerini soyler. Halbuki her ne kadar mulk ile birlikte bazı arzu edilmeyen ?eyler de ortaya cıkabiliyorsa da mulkun gercekle?tirdi?i esas ?eyler ?eriat tarafından da ongorulmektedir. Mesela ?eriat insan turunun korunmasını amaclarından biri olarak gormekte, bu da mulk tarafından sa?lanmaktadır. ?u halde mulku iyi veya kotu olarak gormek do?ru de?ildir, mulk sadece zorunludur. Zorunlu olarak esasen mevcut bulunan bir ?eyin var olup olmaması de?il nasıl olması gerekti?i tartı?ılabilir. Bu hususta tayin edici olan da icmadır. Ayrıca hukumlerin icrası bir gucu, guc de asabiyeti gerekli kılmaktadır. Asabiyet ise kendi icinde mulke yonelmi? olarak mevcuttur ( a.g.e. , II, 581).

Halifede bulunması gereken ozellikleri zikrederken ?bn Haldun “el-ahkamu’s-sultaniyye” turu kitaplardaki goru?leri ozetler. Bu ozellikler arasında sayılan Kurey?li olma ?artını ise o donemde ?slam dunyasında mevcut kuvvet durumu dikkate alınarak soylenmi? bir ?art olarak kabul eder. Ona gore ilim, adalet, kifayet ve selamet acısından asgari ?artları ta?ıyan herkes halife olabilir. Halifelik esasen bir guc meselesidir; bir hak de?il bir vazifedir. Bu vazife ummet acısından farz-ı kifaye, yeterli gucu elinde bulunduranlar, yani asabiyet sahibi gruplar icin farz-ı ayındır. Cunku Allah insanı yalnız gucunun yetti?inden sorumlu tutar. Bunun anlamı, hilafeti ustlenip yurutebilecek durumda olan asabiyet bu gorevi gucunu korudu?u surece uhdesine alarak yurutmekle yukumludur. Bu husus, tarihi-toplumsal varlık alanının kuralları ile tamamen uyum halindedir. ?bn Haldun’un ifadesiyle, “Varlık bunun ?ahididir; bir ummetin veya neslin yonetim i?ini ona ustunluk kurandan ba?kası yurutmemi?tir” ( a.g.e. , II, 587).

?bn Haldun, hilafetle mulk arasındaki ayırımı otoritenin ne oldu?u noktasından hareketle belirler. Hilafette asıl olan dinin otorite olması ve hic kimsenin bir ba?kasına bir i?i zorla yaptırmamasıdır. Buna gore otorite do?ru oldu?una inanılarak benimsenen dindir. ?nsanların herhangi bir dı? faktor veya guce ba?lı olmadan kendi iradeleriyle dine uymaları halinde, onceden formel bir anla?ma veya uzla?ma soz konusu olmaksızın aralarında guc ve soz birli?i olu?abilmekte ve din bu olu?umun esasını te?kil edebilmektedir. Boylece ortaya cıkan soz ve guc birli?i, daha ba?ka ?ekillerde ortaya cıkan asabiyetlerle mukayese edilemeyecek kadar guclu bir ili?ki bicimi ortaya cıkararak dunyanın en guclu ve en ahlaklı toplumunu olu?turabilmektedir. Bunun sonucunda guc ba?ka ulkelere yonelerek oraları da ele gecirmeyi ister. Bu istek dinin cihad emriyle de ortu?ur ve dini bir gorev haline gelir. Bu ise varlıkla de?erin bulu?ması ve ayniyeti anlamına gelmekte, ba?ka bir ifade ile boyle anlarda varlık kemale ermektedir. Ancak bu durum da kalıcı de?ildir. Zamanla alt asabiyetler kendini gostererek tarihi-toplumsal varlık alanında onemli bir faktor olur. Boylece di?er asabiyetlerle bir catı?ma ortaya cıkar. Ote yandan iktidar tabiatı gere?i tek elde toplanarak mulke donu?ur. Mulk de kendi tabiatında olanı tahakkuk ettirerek duruma gore dinin ongordu?u ahlaki faziletlerden uzakla?abilmekte, zaman zaman sefahatin ve arzuların tatmin edildi?i bir makam haline donu?ebilmektedir ( a.g.e. , II, 607-608).

Hilafetin iki temel gorevi vardır. Birincisi, insanın dinin mukellef kıldı?ı ?eylere uymasını sa?layacak on ?artları hazırlamak, ikincisi yonetimi altındaki insanların be?eri umran icinde maslahatlarını gozetmektir ( a.g.e. , II, 624). Hilafet, bir muessese olarak bu hususları gercekle?tirmek icin kendi alt kurumlarını olu?turur. ?bn Haldun, bu konuların normatif tarafının fıkıhta ve “el-ahkamu’s-sultaniyye” kitaplarında ele alındı?ına i?aretle ( a.g.e. , II, 626) bu muesseselerin nasıl ortaya cıktı?ını tasviri bir ?ekilde inceler. Mulk, e?er ?slami bir hususiyet arzediyorsa bu hususları hilafete tabi olarak surdurur; yani mulk bizatihi ?slami veya gayri ?slami bir yonetim ?ekli de?ildir. Ancak takip etti?i ilkeler acısından ?slami bir huviyet kazanabilir. Bu durumda hilafetin ustlendi?i gorevleri ona tabi olarak ustlenir ve devam ettirir ( a.g.e. , II, 664). Mulk ?slami bir hususiyet arzetmezse tamamen dunyevi maslahatlar gozeterek varlı?ını ve muesseselerini olu?turur; zamanla bir zulum carkı haline gelir ve Allah’ın takdir etti?i ana kadar yonetimini surdurur. Hilafetin ve mulkun kurumları, onun tabiatında mevcut olanın mahiyetine uygun bir ?ekilde tahakkukundan ibarettir ( a.g.e. , II, 624-625). Din ?slami devlet ve varlı?ın sureti, devlet ve buna dayalı olarak ortaya cıkan tarihi-toplumsal varlık onun maddesidir. Din, ?slam devletini ve ona dayanan her ?eyi tayin eden en onemli faktordur ( a.g.e. , II, 900).

?bn Haldun’a gore asabiyet zorunlu olarak mulke yonelir; bedevilik de insan tabiatı gere?i hadarili?e yonelmi? olarak bulunur. Bu yoneli?, her asabiyetin mulke ula?amaması gibi her zaman tahakkuk etmeyebilir; ancak boyle bir yoneli?in mevcudiyeti esastır. ?nsanlardaki hadarili?e yoneli? rahat ve sukuna yoneliktir. Rahat ve sukun hadarilikle gercekle?ti?i icin ozellikle mulke ula?mı? olan topluluklar hadarili?e yonelir. Mulk sahipleri genellikle yerle?ik hayatı tercih ederler. ?ehirlerin ortaya cıkması devletin ortaya cıkmasından sonra mumkun olur; varlıklarının devamı da devletin veya mulkun varlı?ına ba?lıdır. Bundan dolayı devletin ?ehirlerden once de mevcut oldu?unu veya ?ehirlerin olmadı?ı yerlerde devletin bulundu?unu kesin bir ?ekilde soylemek mumkundur.

?bn Haldun, tarihi-toplumsal varlık alanının insanın iradesi dı?ında ve ondan ba?ımsız olarak mevcut oldu?unu kabul etmektedir. Kulli irade gidi?i tayin etmekte, ancak bu tayin kalıcı olan hicbir ?eyi ongormemektedir. ?nsan iradi veya gayri iradi olarak bu gidi?e katılmaktadır. Allah, olayların kendi iradesi yonunde gercekle?mesi icin insanlara hidayet eder. Bu hidayete uyulsa da uyulmasa da insanlar kendi turlerinin bekasını koruyacak olu?umlara zorunlu olarak katılırlar. ?nsanın cuz’i iradesi, kendi icinde barındırdı?ı imkanlar acısından bu olu?uma katılmayı mumkun kılacak tarzda tecelli etmektedir. Yani insan hangi kararı alırsa alsın bu karar tarihi-toplumsal varlık alanının kuralları icinde olu?makta, boylece ilahi irade her halukarda tecelli etmektedir ( a.g.e. , II, 921-922).

?lim. ?bn Haldun klasik felsefe gelene?i icinde du?unen musluman bir du?unurdur. Bu husus kendini hem ilim anlayı?ında hem de ilim tasnifinde gosterir. Ona gore ilim bir alanla ilgili malumat yı?ını de?il bir melekedir ve bu melekeye sahip olan insanlar tarafından ta?ınır. ?lmi ta?ıyanlar bir toplum icerisinde var olduklarından toplumsal ?artlara ba?lı olarak ilimlerin durumunda da de?i?iklikler ortaya cıkar. ?limler de tarihi-toplumsal varlık alanının bir parcasıdır. Dolayısıyla bu varlık alanının kuralları cercevesinde ortaya cıkar, geli?ir ve yok olur. ?limlerin en onemli ozelliklerinden biri geleneksel olmalarıdır. ?slam ilim ve e?itim tarihinde gelene?i sened (silsile) ifade eder. ?limler senedlerini muhafaza ettikleri surece toplum tarafından itibar gorurler. Siyasi hayatta gercekle?en yukseli? ve du?u?ler ilmi hayata da aynen yansır. ?lim adamlarına ilgi, vakıf gibi muesseselerle kalıcı hale getirilirse ilim de buna ba?lı olarak kalıcı hale gelebilir ve siyasi dalgalanmalardan etkilenmez ( Mu?addime , III, 1257-1260). ?bn Haldun, ilmi bir meleke olarak gorurken bu hususta dayandı?ı en temel tecrube dil bilgisidir. Bir dili bilmek, onu meleke olarak kullanabilmek oldu?u gibi bir ilmi bilmek de o ilmin meselelerinin cozulmesi hususunda meleke sahibi olmak anlamına gelir ( a.g.e. , III, 1262).

?bn Haldun ?slam tarihinin ilk doneminde ilim ve ilim anlayı?ına, ilimlerin ortaya cıkı?ına dair onemli tesbitlerde bulunur. Bu tesbitler, ilmi ferdi bir vakıa olarak gormedi?i icin sosyolojik bir acıklama niteli?ini ta?ır. ?limlerin mahiyetleri hakkındaki goru?unu tarihlerinden hareketle ortaya koyan ?bn Haldun’a gore ilimler, ?slamiyet’in ilk donemlerinde sistematik bir tarzda de?il daha cok gunluk hayatın birer parcası olarak nakledilen rivayetlerden te?ekkul etmi?tir. O donemlerde ilim dinle aynı anlama gelmekte, Kitap ve Sunnet’ten ibaret olarak gorulmekteydi. ?lim hayatın kendisi oldu?u icin gunluk hayatın icinde ve hayatla birlikte ya?anarak naklediliyordu. Hz. Peygamber’in sahabileri ce?itli Arap kabilelerine gondermesi onlara dini o?retmeleri icindi. Bu devirde sistematik bir doktrin e?itiminden bahsetmek mumkun de?ildir. Farklı adet ve orfleri olan, farklı co?rafyalarda ya?ayan insanların musluman olmalarıyla birlikte yeni orf ve adetler ummetin orf ve adetlerini zenginle?tirmi?, bunlar arasında dine uymayanların tefrik edilmesi gere?i ortaya cıkmı?tır. Bunun sonucunda dinin sistematik bir ?ekilde o?retilmesi ve meleke haline gelmesi zarureti do?mu?tur. Bu a?amada, daha once ya?anan hayattan ibaret olan ilmin ce?itli alanlara bolunmesi kendi mustakil terminolojisi olan muhtelif ilimleri ortaya cıkarmı?tır. ?lim, ilk donemlerde iktidar sahipleri tarafından de?il bunların dı?ında kalan bir zumre tarafından ta?ınmı? ve sistemle?tirilerek o?retilmi?tir ( a.g.e. , I, 322-323; III, 1257-1263).

?lk donemlerde ilimle dinin aynı anlama gelmesi siyasi hayat acısından da onemlidir. ?lk devirlerde halife kendi ba?ına bir otorite de?il gercek otorite olan dinin bir mumessilidir. Tesirini insanların ic dunyasında gosteren din dı?arıdan herhangi bir zorlamayı gereksiz hale getirir ( a.g.e. , II, 607). Dinin otorite oldu?u ?artlarda zahiri anlamda bir otoritenin do?rulara uyulup uyulmadı?ını takip etmesine gerek yoktur. ?nsanların hayatında din ilimle, ilim de hayatla do?rudan irtibatlı, hatta hayatın bizzat kendisi oldu?u icin ozel bir durum soz konusu olmaktadır. Ancak bu durum ba?ladı?ı gibi devam etmez. Dinle ilim, ilimle hayat arasındaki ilgi de de?i?ir ve giderek birbirlerinden farklı hale gelirler. Dinle ilim ve hayat arasındaki alakanın keyfiyetindeki bu de?i?me her zaman yeniden ortaya cıkabilir; yani din, ilim ve hayat tekrar aynile?ebilir. ?lim, olması gerekeni bir kenara bırakıp olanın ahvaline arız olanları tesbit etmeye calı?ır; di?er taraftan olması gerekenle de ilgisini koparmadan, fakat bunları birbirinden ayırarak varlı?ını surdurur.

?bn Haldun’un, ilmi o ilim icerisinde kullanılan terimlerden ayırması oldukca onemlidir. Ona gore ilim bir melekedir; terimler, bu meleke kullanılırken insanlar arasında anla?mayı sa?lamak icin olu?turulmu? vasıtalardır. Bir ilmin terimlerini ezberlemek ilim sahibi olmak anlamına gelmez. Bir ilme sahip olmak demek, o ilimde kar?ıla?ılan meseleleri ba?kalarının yardımı olmadan cozebilecek bir duruma gelmek demektir.

?bn Haldun’un felsefeye, felsefenin de ozellikle Tanrı’nın varlı?ı, peygamberlik, vahyin mahiyeti ve ahiret gibi konulara yonelik acıklamalarına yoneltti?i tenkitler asıl itibariyle epistemolojiktir. ?bn Haldun, filozofların bilme iddiasında oldukları bu konuları bilmeleri icin ellerinde bulunan imkanın (akıl) yetersiz oldu?unu, dolayısıyla soz konusu meselelerin akılla kavranamayaca?ını, insanın bu alanda akli olarak do?ru oldu?u kanıtlanmı? veya kanıtlanabilir bir ?ey soyleyemeyece?ini savunur. Cunku bu konular akılla ispatlanabilir veya reddedilebilir hususlar de?ildir. Ancak bu onun bir felsefe kar?ıtı oldu?u anlamına gelmez. ?bn Haldun, felsefenin veya akli ilimlerin di?er konularında cok musbet bir tavır sergilemi?tir. Kendi temellendirdi?i umran ilmini ve bu anlamda tarihi hikmet ilimlerinden biri olarak gormesi, onun felsefi ba?lamda du?undu?unu ve felsefeye oldukca onemli bir yer verdi?ini gostermektedir. Ancak bu husus, daha once ya?amı? olan filozof ve kelamcılarla aynı du?unceleri payla?mak zorunda olmasını gerektirmez. Her buyuk du?unur gibi ?bn Haldun da kendisinden once elde edilen felsefi ba?arılardan istifade ederek o gune kadar farkedilmeyen tarihi-toplumsal varlık alanının mevcut oldu?unu tesbit etmi?, felsefenin konularına bir konu daha ekleyerek tarihi-toplumsal varlık alanını felsefi bir temele oturtmu?tur. ?bn Haldun’un kendisinden sonra gere?i gibi anla?ılmamasının muhtemelen en onemli sebebi, onun boyle bilinmeyen bir varlık alanını ilk defa ara?tırma konusu yaparak bunu bir ilim ?eklinde temellendirme te?ebbusunde bulunmasıdır. ?bn Haldun’un umran ilminde takip etti?i metodu, farklı alanlara uyguladı?ı Mu?addime ’nin ozellikle “?lmu esrari’l-huruf” kısmında gorulmektedir. Huruf ilminin en temel iki ilkesi terkip ve tecrittir. Onun umran ilminde takip etti?i fenomenolojik yolun esasını da terkip ve tecrit olu?turmaktadır. ?bn Haldun, felsefe ile me?gul olmanın her ne kadar Tanrı’nın varlı?ı ve sıfatları, peygamberli?in mahiyeti ve ahiretin keyfiyeti gibi konularda herhangi bir sonuc vermeyece?i gerekcesiyle bir tur abesle u?ra?mak oldu?unu soylese de insanda do?ru du?unme yonunde sa?lam bir meleke olu?turdu?u, bu melekenin uygun alanlarda kullanılması halinde cok buyuk faydaları da birlikte getirece?i kanaatindedir. Bu kanaatini sadece ifade etmekle yetinmemi? ( a.g.e. , III, 1216), Mu?addime ’de bizzat uygulayarak metafizikte takip edilen usulun gere?i gibi kullanıldı?ı takdirde yeni ilimlerin vazedilmesi de dahil olmak uzere cok faydalı sonuclar verebilece?ini gostermi?tir.

E?itim. ?lmin esasen bir meleke olması ve ilmi-ahlaki melekelerin de daha cok bu melekeye sahip olan alimlerle do?rudan kurulacak ili?kilerle kazanılması ilimle e?itimi bir noktada birle?tirir. Bu durumda e?itim ve o?retim, do?rudan hoca-talebe munasebetiyle kazanılan bir malumat alı?veri?i olmaktan cıkmakta, hemen butun boyutlarıyla bir hayat ve du?unme tarzının meleke olarak kazanılması surecinin bir parcası haline gelmektedir. Boylece e?itim ve o?retim bizzat ilmin bir parcası olmaktadır.

?bn Haldun’a gore e?itimin amacı talebenin yetenekli oldu?u alanda bir meleke kazanmasını sa?lamaktır. Talebenin ya?ı ve zihni kabiliyetleri dikkate alınması gereken onemli hususlardır. Ozellikle cok muhtasar ve kavramlarla dolu eserlerde bu hususa dikkat edilmedi?i icin bu tur eserler her ne kadar ezber icin musait olsa da anlamadan ezberleme meleke kazanmayı engellemektedir. Bu husus ilim tahsilinin onundeki en onemli engellerden biridir. E?itimde asıl amac sadece malumat vermek de?il tam bir meleke kazanılmasının sa?lanmasıdır. Bu mesele muteahhirin doneminde yeterince dikkate alınmamı?tır ( Mu?addime , III, 1242).

E?itim anlayı?ında ?bn Haldun’un esas aldı?ı husus insanın ba?langıcta hicbir ?ey bilmedi?i, ancak zaman icerisinde tecrubi olandan ba?layarak tecrit ve terkibe do?ru giden bir zihni geli?me sureci ya?adı?ıdır. E?itim, insanın zihni geli?iminde mevcut olan bu duruma dikkat edilerek talebenin once kendi tecrubesiyle bildi?i ?eylerden ba?lamalı, bilinmeyenlere daha sonra gecilmelidir. E?itim ve o?retimde her ilim icin uc ayrı a?ama uygulanmalıdır. Birinci a?amada amac, kabiliyetini dikkate alarak talebeyi ilmin esasına ve esas meselelerine yakla?tırmaktır. ?kinci a?amada muhtelif meseleler ve bunlarla ilgili ihtilaflar uzerinde durulur. Bu a?amada talebeye ilmi meseleleri halletme yontemleri, varsayımların ve delillerin neler oldu?u ve bunların kullanılı? ?ekilleri sonucları ile birlikte gosterilir. Ucuncu a?amada o ilmin halledilmi? olan meseleleri cozum yolları ile beraber yeniden gozden gecirilir, daha sonra cozumlenmemi? meseleler ele alınır. Boylece talebenin o ilimle ilgili tam bir meleke kazanması sa?lanır. Bu gercekle?ti?i zaman talebeye icazet verilir ( a.g.e. , III, 1243). E?itim tarzı talebelerin karakterlerine de do?rudan tesir etti?i icin oldukca onemlidir. ?bn Haldun’a gore baskı insanlardaki te?ebbus gucunu yok eder. Kabiliyetsiz birini bir ilim alanında yeti?tirmeye calı?mak bo?una zaman harcamaktır. Bundan dolayı hocanın once talebenin kabiliyetli olup olmadı?ını tesbit etmesi, daha sonra a?ama a?ama ilmi o?retip onu meseleleri cozme yoluna sokmaya calı?ması gerekir ( a.g.e. , II, 480-481; III, 1253-1254).

Tesiri. ?bn Haldun, temellendirdi?i umran ilminin meselelerinin geni?letilip muhtemel hatalardan arındırılarak tamamlanmasını daha sonra gelecek nesillere bırakmı?tır ( Mu?addime , III, 1365). Ancak sonraki donemlerde ne yazılan eserlerde umran ilminden bahsedilmi? ne de bu ilim medrese icerisinde kendisine bir yer bulabilmi?tir. ?bn Haldun’un arzu etti?i husus gercekle?memi?se de eserleri hem ?slam dunyasında hem de Batı’da cok sayıda du?unur ve tarihci tarafından okunmu?tur.

?bn Haldun’un tesiri onun algılanı? ?ekliyle do?rudan ilgilidir. ?bnu’l-Ezrak gibi bir kısım alimler Mu?addime ’yi daha cok bir tur siyasetname olarak gormu?, ihtiva etti?i bazı du?unceleri ozetlemi? ve muhtelif konulardaki du?uncelerini daha farklı malumatla destekleyerek onun muhtemel bazı kaynaklarına da i?aret etmi?lerdir. Makrizi gibi bir kısmı da ?bn Haldun’un daha cok tarihci yonu uzerinde durarak onun tarih yazıcılı?ıyla ilgili tenkitlerini dikkate alıp olayları kendi ortam ve surecleri icerisinde kavramaya calı?mı?lardır. ?bn Haldun Katib Celebi, Naima ve Pirizade gibi Osmanlı uleması tarafından daha cok tarihci olarak tanınmı?, vazetti?i umran ilmi bir ilim olarak kabul edilmi?, ancak uzerinde herhangi bir calı?ma yapılmamı?tır ( Mu?addime , ne?redenin giri?i, I, 261-266; Fındıko?lu, s. 156-162). XX. yuzyılda, onun du?uncesi kendi butunlu?u icerisinde gorulmeksizin bazı unsurları modern disiplinlerden biriyle ilintili olarak sadece bir yonuyle ara?tırma konusu yapılmı?tır. Bundan dolayı ?bn Haldun’un du?uncesinin gere?i gibi anla?ıldı?ını soylemek oldukca zordur.

Batı’da ?bn Haldun’un goru?lerine paralel du?unceler XVI. yuzyıldan itibaren ortaya cıkmı?tır. Bu du?uncelerin, onun dile getirdi?i fikirlerle muhtelif noktalardan benzerlikleri dikkat cekecek kadar acık olmasına ra?men Arnold Toynbee gibi cok azı dı?ında Batılı fikir adamları du?uncelerinin ?bn Haldun ile alakası konusunda bir ?ey soylememi?lerdir. Bu sebeple onların du?unceleriyle ?bn Haldun arasında bir ilginin bulunup bulunmadı?ı konusunda kesin bir ?ey soylemek mumkun de?ildir. ?bn Haldun’un goru?lerine benzer goru?ler Macciavelli’den Norbert Elias ve Ernest Gellner’a, hatta John Searle’e kadar ula?maktadır. Muhtelif ara?tırmacılar tarafından benzer du?unceleri oldu?una dikkat cekilen Batılı du?unur sayısını Umit Hassan altmı? olarak vermektedir ( ?bn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi , s. 25-46; ayrıca bk. Arslan, s. 16-24). Ancak bu sayının daha da artması mumkundur. Mesela Hegel’in devlet anlayı?ı ile ?bn Haldun’un mulk anlayı?ı arasındaki paralellik, Dilthey’in manevi ilimleri (geisteswissenschaften) kurma te?ebbusunde takip etti?i yolun ?bn Haldun’un umran ilmini kurarken takip etti?i yola benzemesi, Kant’ın aklın sınırlarına i?aret etmesiyle ?bn Haldun’un bu husustaki tavrı arasındaki benzerlik, Auguste Comte’un adını verdi?i sosyolojinin konusu ve tek yonlu de olsa a?amalar anlayı?ı ile ?bn Haldun’un goru?leri arasındaki bazı benzer hususlar, Norbet Elias’ın “Außenseiter”i ile ?bn Haldun’un bedevili?e verdi?i rol arasındaki benzerlik, Spengler’in Der Untergang des Abendlandes adlı eserinin planının Mu?addime ’nin planına cok benzemesi, Durkheim’in “fait social”i ile ?bn Haldun’un toplumsal alana verdi?i varlık yuklemi arasındaki benzerlik ve ?bn Haldun gibi matematikci olarak yeti?en Husserl’in onemli bir ba?arısı olarak kabul edilen fenomenolojik metot ile ?bn Haldun’un takip etti?i metot arasındaki benzerlik ilk bakı?ta dikkat ceken hususlardır. Bu benzerliklerden hareketle adı gecen du?unurlerin ?bn Haldun’un tesiriyle bu goru?lere sahip olduklarını iddia etmek mumkun de?ildir. Ancak bunlar onun du?uncesinin geni?li?i, derinli?i ve evrenselli?i konusunda bir fikir vermesi acısından onemlidir.

Maddenin bu bolumu TDV ?slam Ansiklopedisi’nin 1999 yılında ?stanbul’da basılan 19. cildinde, 543-555 numaralı sayfalarda yer almı?tır. Matbu nushayı pdf dosyası olarak indirmek icin tıklayınız.

Ekonomi ve Toplum ?li?kisi. ?bn Haldun insanın varlı?ını devam ettirebilmesi icin toplu halde ya?amak mecburiyetinde oldu?unu, en basit ve ilkel duzeyde de olsa ihtiyaclarını tek ba?ına kar?ılayamayaca?ını belirtir. Bu sebeple ba?kalarının uretti?i mal ve hizmetleri satın almak, buna mukabil ba?kalarının ihtiyac duydu?u mal ve hizmetleri uretmek mecburiyetindedir. ?ktisadi faaliyet gostermek insanı hayvanlardan ayıran bir ozelliktir. Cok defa insan, cevresindeki ?eyleri ihtiyacını kar?ılayabilmesi icin bir uretim surecinden gecirmek zorundadır; bu onun vazgecemeyece?i en temel, zorunlu ve tabii i?idir. Bundan dolayı ?bn Haldun eserlerinde iktisatla, gecim ve kazanc yollarıyla ilgili konulara di?erlerinden once yer verir ve bunun sebebini, zorunlu olanın kemal icin gerekli olandan daha once geldi?i fikriyle acıklar ( Mukaddime [trc. Ugan], I, 97-104, 139, 472; II, 441).

?bn Haldun, iktisadi faaliyetlere boyle temel bir yer vermesinin yanında bu faaliyetin Allah’ın emri oldu?una i?aret etmekte ve bu goru?unu, “Rızkınızı arayınız” mealindeki ayetle (el-Ankebut 29/17) desteklemektedir. Ayrıca ona gore etrafına serilen bu nimetlerden faydalanabilmesi icin gerekli guc, kuvvet, akıl gibi imkanları insano?luna bah?eden Allah, ciftcilik ve di?er temel zanaatlarla ilgili ana bilgi ve hunerleri de peygamberleri vasıtasıyla o?retmi?tir. Boylece iktisadi faaliyet bir yonuyle mukaddes ve mubarek bir nitelik kazanmı? olmaktadır ( a.e. , II, 322, 327). Bir kimsenin de?erinin calı?arak ortaya koydu?u eserlerle, sahip oldu?u huner ve zanaatla olculece?ini soyleyen ?bn Haldun bu hususta Hz. Ali’nin ?u sozunu nakleder: “Ki?inin de?eri guzel bir ?ekilde yapabilece?i i? ile olculur” ( a.e. , II, 375). ?bn Haldun’a gore insanların ve toplumların icinde bulundukları hallerin farklılı?ı ve ce?itlili?i, onların gecim tarzlarının ve u?ra?tıkları iktisadi faaliyetlerin ce?itli olmasından ileri gelir. ?u halde insanı ve insanlık tarihini, toplumlarla devletlerin geli?mesine ve yıkılmasına yol acan faktorleri gere?ince anlayabilmek icin iktisadi faaliyet ?ekillerinin, uretim ili?kilerinin, genel olarak iktisadi yapının iyi bir ?ekilde incelenmesi ?arttır. ?nsanı, toplumları, toplumsal olayları ve insanlık tarihini iktisadi yapıdan soyutlayarak ele almak mumkun de?ildir ( a.e. , I, 302).

?bn Haldun iktisadi yapının sosyal hadiseler uzerindeki etkilerinin bu derece onemli oldu?unu daha once kendisi kadar acık bicimde ortaya koyan bir du?unur bulunmadı?ını dile getirir. Ona gore bu konuyla ilgili daha once yazılanlar hedeflerine ula?amamı?, meseleleri acık ?ekilde ortaya koyamamı?tır ( a.e. , I, 90-91, 96). ?ktisadi faaliyetleri ve iktisadi geli?me seviyesini ifade etmek icin ?bn Haldun’un “umran” ve “imar” tabirlerini kullandı?ı gorulmektedir. Gecmi?te ya?amı? ve halen mevcut bulunan butun kavimlerin her birinin devlet ve yurtların idaresinde kendilerine mahsus durumları, kuralları, siyasetleri, sanayileri, ayrı ayrı dilleri, terimleri ve kendi cinslerinden fertlerle aralarında ortak olan ozellikleri ve dunyayı imar tarzları vardır ( a.e. , I, 67). Burada gecen “sanayi” ve “dunyayı imar tarzı” tabirlerinden incelenen toplumlara ait ekonomik yapıyı, uretim tekniklerini ve uretim ili?kilerini anlamak mumkundur.

?bn Haldun, insanların bir araya gelerek cemiyetler halinde ya?amalarına yol acan iki faktorden birinin iktisadi, di?erinin emniyetle ilgili hususlar oldu?unu ileri surer. ?htiyac duydukları mal ve hizmetleri, asgari olculer icinde de olsa bir araya gelerek yardımla?tıkları takdirde kar?ılayabilmeleri, ayrıca bu ?ekilde i? bolumune gittikleri zaman urettikleri mal miktarının tek tek uretmelerine kıyasla cok daha fazla olması insanları toplu halde ya?amaya zorlayan faktorlerin ilkidir. Di?er faktor ise bir araya gelerek dı? du?manlara ve iceride birbirlerinin tecavuzlerine kar?ı bir ba?kanın otoritesi altında kendilerini koruma ihtiyacıdır. Bu yakla?ım icerisinde sosyal olaylarla ilgili goru?lerini acıklamaya iktisadi faaliyetlere dair konulara oncelik vererek ba?lamaktadır. ?ktisadi faaliyetler icinde de once tarımı ve gocebeli?i incelemekte, daha sonra di?er faaliyet dalları uzerinde durmaktadır ( a.e. , I, 67, 97-99).

?bn Haldun, bir yandan psikolojik ki?isel faktorlerin iktisadi faaliyetler ve genel olarak ekonomik geli?me uzerindeki etkilerini incelerken ote yandan iktisadi faaliyet tarzları ve ya?ama bicimlerinin ki?iler uzerindeki psikolojik etkileri ve onların karakterlerinde yaptı?ı de?i?iklikleri ele almı?tır. Onun, di?er bircok konuda oldu?u gibi burada da iktisadi faaliyetlerle psikolojik yapılar ve ki?ilik ozellikleri arasındaki munasebeti tek yonlu olarak de?il kar?ılıklı ili?ki ve etkile?im icinde ele aldı?ı gorulmektedir. Ucuz alıp pahalı satmaya calı?ma ?eklinde ozetlenebilecek bir ticaretin, kaba cıkar ili?kilerine dayalı bir gecim ve hayat tarzının ki?inin karakteri ve ahlakı uzerinde olumsuz etkiler yapaca?ına, ?ehirlerden uzakta siyasi otoritenin zulmu ve a?ır vergi baskısı altında ya?ayan ciftcilerin de asabiyet duyguları zayıf, zavallı ve miskin bir ?ahsiyet yapısı gosterdiklerine i?aret etmektedir ( a.e. , I, 361-362; II, 352-353, 355-358, 364-366). Di?er taraftan zanaatlarla u?ra?manın insan mizacı ve ferdi kabiliyetlerin geli?mesi uzerindeki etkileri uzerinde de durur. ?lim ve zanaatlarla u?ra?mak akli yetenekleri geli?tirmektedir. Her ne kadar iklim ve co?rafi ?artların insanların mizacları uzerinde farklı tesirleri olabilirse de esas itibariyle akli seviye ve teknik hunerin yaratılı? farkıyla ilgisi yoktur. Entelektuel ve teknik alanlarda geli?mi?lik seviyesi bu alanlar uzerinde yo?unla?makla ilgili olarak az yahut coktur ( a.e. , II, 448-452). ?bn Haldun, ce?itli ilim dalları ve meslekleri ele alırken aynı noktaya i?aret etmekte ve zanaatların, ozellikle yazı, matematik ve bunlarla u?ra?manın akıl ve zekayı geli?tirmesini ayrı bir ba?lık altında incelemektedir. Bir yandan zanaatlarla yazı ve matematik gibi akli ilimlerdeki ilerlemeler insanın du?unce kabiliyetini geli?tirirken ote yandan bunun sonucu olarak insanlar zanaatları ve ilimleri daha da geli?tirmekte, boylece medeniyet a?amalar kaydetmektedir ( a.e. , II, 438-440).

Toplumların ictimai ve siyasi yapılarını onların gecim tarzları, oncelikle de gocebe veya yerle?ik bir hayat ya?amalarıyla acıklaması, ayrıca gocebeleri sı?ır-davar ve deveyle gecinenler ?eklinde ikiye ayırarak incelemesi ve bunların uretim tarzlarındaki de?i?ikliklerin sosyal yapıda yol actı?ı farklılıklar uzerinde durması, ?bn Haldun’un iktisadi yapının temeldeki belirleyici rolune i?aret eden goru?leri arasındadır. Ote yandan nesep asabiyeti gibi bir ust yapı muessesesinin collerde di?er kabilelerle karı?madan kendi ba?larına ya?adıklarından Araplar arasında guclu oldu?unu soylemesi, onların collerde gocebe halinde ya?amalarının ise gecim ?artlarının darlı?ının ?ehirlere yerle?melerine elvermemesinden kaynaklandı?ını ifade etmesi aynı yonde de?erlendirilebilir. Yine din, ahlak, karakter gibi ust yapı kurumlarının iktisadi struktur ile gocebe veya yerle?ik hayat tarzının yakın ilgisini ortaya koyan, zorunlu ihtiyac fazlası urun miktarı arttıkca, yani iktisadi faaliyetlerin geli?ip ce?itlenmesi sonucu uretim, bolluk ve refah seviyesi yukseldikce ahlaki duyguların zayıfladı?ını, hatta devletlerin yıkımını dahi bu iktisadi ?artların hazırladı?ını ileri suren goru?leri iktisadi yapının belirleyicili?ine atfetti?i onemin gostergeleridir ( a.e. , I, 98, 302, 326; II, 85, 249, 262-296).

?ktisat, Ahlak ve Siyaset ?li?kisi. Yukarıdaki goru?leri yanında ?bn Haldun’un, ust yapı kurumlarının alt yapı (iktisadi struktur) uzerindeki etkilerine i?aret eden goru?leri de onemli bir yer tutar. Onun genelde dini ve ahlaki de?erlere en ustte bir yer verdi?i kolayca anla?ılmaktadır. ?ktisadi yapının manevi de?erleri etkiledi?ini ifade etmekteyse de bu catı?mada ahlaki ve dini de?erleri ustun tuttu?undan, soz konusu de?erlerin iktisadi gereklere gore de?i?mesini de?il iktisadi yapının, iktisadi ili?kilerin ve iktisadi zihniyetin bu de?erlere gore duzenlenmesini uygun bulmaktadır. Ona gore iktisadi yapı uretim, tuketim ve ustun ahlaki-dini esaslara uygun olarak itidal, kast, me?ruluk, tabiilik olculeri icinde israfa sapılmadan yonlendirilmelidir. ?nsan ihtiyaclarını tabii ve suni olmak uzere ikiye ayırır ve bunların mutedil, tabii bir sınırda tutulmasını, ekonominin de buna gore ?ekillendirilmesini savunur. Bir kazancın, iktisadi faaliyetin me?rulu?unun olcusu olarak onunla ilgili ?slami hukumleri esas alır. Ayrıca bir alı?veri?in tarafların rızasına dayanması gerekti?ini, boyle olmayan kazancların hayırsız olaca?ını beyan eder ( a.e. , I, 511, 518, 525; II, 263-264, 297-299, 328, 360-361). ?nsanların, ekonomik strukturun de?il alı?kanlık ve tutkularının kolesi haline geleceklerinden, bunlar tarafından ?artlandırılacaklarından ve bir nevi yabancıla?maya u?rayacaklarından bahseder. Me?ru ve tabii yollardan gecimlerini sa?lamaktan aciz olmaları yanında kolay ve bol para kazanma arzusunun insanları me?ru olmayan kazanc yollarına itti?ini soyler. ?nsanları, ucuz alıp pahalı satma yoluyla karlarını arttırmaya ve ba?kalarıyla rekabet, onlara ustun gelme gibi kaba cıkar ili?kileri icinde bulunmaya zorladı?ından dolayı ticaretin bu i?le u?ra?anların ahlakını ifsat edici tesirleri uzerinde onemle durur. Bu ise ?bn Haldun’un ahlaki de?erleri iktisadın ustunde tuttu?unun acık bir i?aretidir ( a.e. , II, 297, 329, 333, 357-358, 364-365; III, 139-140).

Servet sahibi olmanın siyasi gucu ele gecirmeyi de?il siyasi gucu elde bulundurmanın servet sahibi olmayı kolayla?tırdı?ını ileri suren ?bn Haldun siyasi gucu ele gecirmede kuvvet ve kudrete, asabiyete iktisadi faktorlerin onunde bir yer verir. Ayrıca halk nezdinde ?erefli, itibarlı sayılmanın da servet sahibi olmayı kolayla?tırdı?ı uzerinde durur. Ote yandan cıkar sa?lamak icin rutbe ve makam sahiplerine yaltaklanma, dalkavukluk yapma, a?a?ılanmaya katlanma gibi ki?ilik ozellikleriyle ilgili metaekonomik faktorlerin de bu kimselerin servet sahibi olmalarını kolayla?tırdı?ını ileri surerek insanı ve insanlık tarihini kavramaya yonelik du?unce sistemine, tek yonlu ve monist yakla?ımların otesinde bir zenginlik getirir. Boylece sosyal olayları acıklamada psikolojik boyutlara da yer vermekte, bunun ta?ıdı?ı oneme i?aret etmektedir. Hz. Peygamber’in bir hadisinden hareketle ki?inin iyi veya kotu bir ahlaki ortam ve telkinle kar?ıla?masına ve edindi?i alı?kanlıklara gore onda iyilik veya kotulu?un bir mizac halini alaca?ını soyler; ayrıca bunun gocebe ve yerle?ik hayatla ilgili toplumsal sonucları uzerinde durur ( a.e. , I, 315; II, 309 vd., 341 vd., 346-349, 352).

?bn Haldun’un, iktisadi yapıyla ictimai siyasi olaylar arasındaki ili?kiyi tek yonlu de?il cok yonlu ve kar?ılıklı olarak du?undu?unun bir i?areti de onun siyasi otoriteye, hukumdara verdi?i yerdir. Toplumların ta?ıdı?ı ozelliklerin, hallerin farklılıklarındaki en onemli sebeplerinden birinin onların iktisadi yapıları oldu?unu belirttikten hemen sonra toplumların adet ve muesseselerindeki de?i?ik yanları meydana getiren sebeplerden birinin de devletin, hukumdarın (ust yapı kurumlarının) benimsedi?i ve a?ıladı?ı zihniyet, politika ve de?erler oldu?unu ifade eder ve ?slam kaynaklarında sıkca tekrarlanan, “Halk hukumdarlarının dini uzeredir” darbımeselini ornek verir ( a.e. , I, 68, 76; II, 103, 316).

Farklı kurumlar ve yapılar arasındaki ili?kiyi cok yonlu ve kar?ılıklı olarak diyalektik bir surec icinde ele alma ?bn Haldun’un du?uncesinde cok sık rastlanan bir durumdur. Asabiyetle ekonomik yapı arasında kurdu?u ili?ki de bu yondedir. Collerdeki gocebe ya?ayı? ?eklinin asabiyeti ayakta tuttu?una dair goru?leri yanında ?bn Haldun’un ba?ka bir yerde bu ili?kiyi tamamen tersinden alarak ortaya koydu?u gorulmektedir. Nesep esasına dayalı asabiyete onem verip vermeme durumunun o kavim ve toplulukların ya?ayı? tarzlarını etkiledi?inden bahseder. Ona gore Arap olmayan kavimler, genellikle neseplerinin korunmasına ve ba?ka kavimlerin nesepleriyle karı?mamasına fazla onem vermedikleri ve neseplerinin saflı?ıyla ovunmedikleri icin bunların buyuk bir kısmı koylerde, ?ehirlerde yerle?ik bir hayat ya?ar. Buna kar?ılık nesil ve neseplerinin saflı?ına buyuk onem veren Araplar, nesep esasına dayalı asabiyetlerini guclu tutmak amacıyla collerde gocebe olarak ya?amayı tercih eder ve nesillerinin saflı?ının bozulması endi?esiyle ?ehirlere yerle?mekten sakınırlar. Kendi zamanında Afrika ve Ma?rib ulkelerinde ?ehirlerin ve di?er yerle?me merkezlerinin az bulunu?unun sebebini de o memleketler halkının hemen tamamını hur ya?amak isteyen serbest ruhlu gocebelerin olu?turması gibi metaekonomik faktorlerle acıkladı?ı gorulmektedir ( a.e. , II, 262).

Emek Kavramı. ?bn Haldun’a gore her turlu kazanc ve mal ancak emek sarfederek elde edilebilir. ?nsanın tabii kaynaklardan, tabiatta kendi kendine yeti?en nimetlerden istifade edebilmesi, onları kendi mulkiyetine gecirebilmesi icin mutlaka emek sarfetmesi gerekir. Butun zenginlikler o ulkedeki uretken insanların emeklerinin, calı?malarının sonucundan ba?ka bir ?ey de?ildir. Esas itibariyle insan icin calı?maktan ba?ka bir gecim ve kazanc yolu yoktur. Zanaatlarda, ham maddenin i?lenerek mamul ve yarı mamul hale getirilmesinde eme?in yeri ve onemi acık olarak gorulur; hayvancılık, tarım ve madencilik gibi tabiatla ic ice bulunan uretim dallarında da eme?in yeri vardır. Aslında uretilen her de?er tabiatla insan eme?inin bir araya gelmesinin sonucudur. Ancak cok defa bu husus gozden kacırılarak bu unsurlardan biri on plana cıkarılıp di?eri ihmal edilir; mesela ticarette kazancın tamamının sermayeye atfedilmesi do?ru de?ildir, eme?in payını da ihmal etmemek gerekir. Hububat uretiminde, ozellikle verimli topraklarda ve fazla emek harcanmadan tarım yapılan yerlerde de eme?in uretimdeki yerinin ihmal edildi?i gorulmektedir. Cunku medeniyetin, mamurlu?un, refahın kayna?ı emek, calı?ma ve uretimdir.

?bn Haldun, fiziki olarak kendisinden cok daha guclu hayvanlar kar?ısında savunmasız ve caresiz olan insano?lunun, hayat mucadelesinde ancak sahip oldu?u iki kabiliyeti kullanarak kendini koruyabilece?i ve hatta di?er canlılara ustun gelebilece?ini soylemektedir; bunlardan biri akıl ve du?unme kabiliyeti, di?eri de eldir. Du?unce kabiliyetiyle birle?en el zanaatlardaki maharetin kayna?ıdır. ?nsanların ce?itli uretim faaliyetlerindeki etkinliklerini arttıran uretim araclarını ve insanlara hayvanlarla ba? edebilme imkanı veren silahları yapan da aynı eldir. Di?er taraftan elin yanında yalnız eme?in de?il yine onun du?unce ve kulturle birlikte olu?turdu?u bir ba?ka unsurun, el ve kafanın birikmi? urunu olan aletin onemini de vurgulamaktadır. ?nsanın yeryuzunde canlı kalabilmesi, hem uretimde hem savunmada kullanılan bu aracların yine el ve kafanın ortak eseri olarak ortaya konulmasına ba?lıdır. ?nsan bu alet ve aracları yardımla?ma ve i? bolumunun verdi?i imkanla uretmemi? olsaydı ne ya?amak icin gerekli ihtiyaclarını kar?ılayabilir, ne de kendinden daha guclu hayvanların saldırısı kar?ısında sa? kalabilirdi. ?bn Haldun’a gore insanı hayvanlardan ayıran ozelliklerden biri de bu ?ekilde alet ve arac yaparak fizik gucunu ve eme?inin etkinli?ini arttırabilmesidir ( a.e. , I, 101-103; II, 83, 319-324, 441). Calı?manın ekonomik yonden insano?lunun varlı?ını surdurebilmesi icin onemi ve gereklili?i uzerinde durması yanında emek vermenin, kendi i?ini bizzat gormenin ahlaki, terbiyevi yonlerini de onemle vurgulamaktadır. Ona gore geni? ve tekelluflu bir hayata, bolluk ve refah ?artlarının olu?turdu?u alı?kanlıklara kapılanların co?u, kendilerini ozel i? ve hizmetlerini gormekten dahi munezzeh sayarak ba?kalarını kullanmaya ba?larlar ki bu durum o hizmetlerde calı?an ki?iler kadar hizmetci kullanan ki?iler acısından da yozla?ma, yabancıla?ma ve dejenerasyon belirtisidir. Bu gayri tabii uygulama insan tabiatında bulunan mertlik vasfıyla ba?da?maz, acizlik ifadesidir. Masrafları da arttırdı?ından -cunku bir yandan ozel hizmetinde ba?kalarını calı?tıran ki?iler tembellik ve uyu?uklu?a gomulmekte, ote yandan boyle verimsiz i?lerde calı?an ki?ilerin daha uretken alanlarda calı?maları engellenmektedir- herkesin, toplumları iktisadi bunalımlara ve yıkıma surukleyen bu ce?it davranı?lardan uzak durması gerekir ( a.e. , II, 328-329, 375).

Gecim ve Kazanc Yolları. a) Ziraat. ?bn Haldun’a gore gecim ve kazanc yollarının ba?ında ziraat gelir. Cunku zaruri ihtiyacları kar?ılayan faaliyet dalları di?erlerine kıyasla oncelik ta?ır. Ciftcilik gecim yollarının en eskisi, en basiti ve tabiata en uygunudur. Di?er gecim ve kazanc yolları, zanaatlar daha sonra geli?mi?tir ve ciftcilik gibi basit de?il daha karma?ıktır. Muayyen bir bilgi seviyesini, tecrubeyi gerektiren bu huner ve zanaatlar daha cok yerle?ik hayata, ?ehir halkına ait i? ve mesleklerdir; ?ehir hayatı ise gocebelikten sonra gelir. ?ehirlerde ya?ayan ki?ilerin genellikle ziraatla me?gul olmadıklarını, ?ehir dı?ında ya?ayan “akılları zayıf, bedenleri kuvvetli” kimselerin bu i?le u?ra?tı?ını ifade ettikten sonra ziraatı kazanc vasıtası yapanların zelil ve miskin bir duruma du?eceklerini soylemektedir. Bunun sebebi, ziraatla u?ra?anların idareci sınıflarca a?ır vergilere tabi tutularak ezilmesi, somurulmesidir. ?bn Haldun, bununla asabiyet arasında bir ili?ki kurarak asabiyetini kaybetmeyen hicbir kavmin bu a?ır vergi ?artlarına katlanıp ziraatla me?gul olmaya yana?mayaca?ını, bu kadar a?ır somuru ve zillete katlanmaya mecbur olanların da asabiyetlerini yitireceklerinden bir daha kendilerini kolay kolay toparlayamayacaklarını ifade eder.

Ote yandan topraktan, zirai faaliyetlerden elde edilen gelirler hicbir zaman sahiplerine luks ve mureffeh bir hayat ya?atacak kadar yuksek olamaz. Genellikle, toprak sahibi olanlar buradan elde edecekleri gelirlerle bolluk ve zenginli?e kavu?mayı de?il herhangi bir felaket ve bunalım durumunda ailelerinin sı?ınabilecekleri, sınırlı da olsa bir gelir temin ederek hayatlarını surdurebilecekleri bir mai?et kayna?ını el altında bulundurmayı hedef alırlar. Ancak ellerindeki mulklerin zamanla kıymet kazanmasıyla bu ki?iler servet ve refaha kavu?abilir. Bu durumda da yoneticilerin, sultanların bu servetlere goz koyarak onları gasbetme veya ucuz fiyatla satmaya zorlama yollarına ba?vurmaları her zaman mumkundur. Buyuk servet ve gelirler ya siyasi gucun kullanılması ya da ticaret yoluyla, fakat daha cok birinci yolla elde edilmektedir ( a.e. , I, 99, 361-362; II, 58-60, 286-287, 327, 352-353, 361-362).

Di?er bircok goru?u gibi ?bn Haldun’un ziraatla ilgili goru?leri de birbirinden cok farklı de?erlendirmelere konu olmu?tur. Fritz Neumark onun koy hayatına taraftar oldu?unu, iktisadi faaliyet dalları icin tesbit etti?i mertebe silsilesi arasında ziraata, sanayi ve ticarete nazaran cok daha ustun bir yer verdi?ini ileri surmektedir. Zakir Kadiri Ugan, Tolstoy’daki koyluyu ve koy hayatını oven du?uncelere Mu?addime ’de de rastlandı?ını ifade ederek iki du?unur arasında bu bakımdan bir benzerlik bulundu?unu ileri surer. Ote yandan bazı ara?tırmacılar, ?bn Haldun’un ziraatla ve ciftcilerle ilgili goru?lerinin Ortaca?’da yaygın olan ciftciyi ve onun uretti?i mahsulleri hafife alma temayulunun bir sonucu oldu?unu ve bu yakla?ım icerisinde tamamıyla haksız bazı de?erlendirmelerde bulundu?unu soylerler (Neumark, I, 54; Ulken, s. 197). ?bn Haldun’un ziraata ili?kin goru? ve de?erlendirmelerini ya?adı?ı devirdeki sosyal ve ekonomik ?artlardan soyutlayarak ele almak do?ru olmaz. Bir yandan ziraatla u?ra?anların genellikle tarih boyunca maruz kaldıkları baskı ve zulum ?artlarına i?aret ederken bir yandan da kendi devrindeki ozel tarihi, siyasi, ictimai ?artların da etkisiyle bu konuda, belki di?er zamanlarda cok a?ırı sayılabilecek bazı genellemelere gitmi?tir. Nitekim o devirde Endulus’teki muslumanların, hıristiyanların baskısıyla verimli toprakları terketmek ve sarp yerlerde ziraat yapmak zorunda kaldıklarını zikretmektedir ( Mukaddime , II, 278-279). ?artların iyi oldu?u donemlerdeki ?slam du?unurlerinin zirai faaliyetler ve ziraatla u?ra?anlar hakkında boyle karamsar ve kotumser goru?ler ileri surmedikleri gorulmektedir. ?uphesiz bunda ziraatı, halkın ve askerlerin ihtiyaclarını kar?ılaması ve devlete gelir sa?laması yonuyle sınırlı bir cercevede ele alan bircok ?slam du?unurunden farklı olarak ?bn Haldun’un, her turlu iktisadi faaliyet ve uretim tarzlarının di?er alanlardaki etkileri uzerinde durmasının ve bu yolla sosyal hadiselerin mantı?ını, kanunlarını yakalayarak insanlık tarihinin akı?ını izah etme ?eklinde cok daha geni? bir acıdan meseleye yakla?masının da payı vardır.

?bn Haldun’un fikirleri bir butun olarak de?erlendirildi?inde onun ziraatı ve koyluyu kucumsemedi?ini, belki kucumseni? sebeplerini acıklamaya calı?tı?ını soylemek daha do?ru olur. Kendi devrinde ziraatın ve ciftcilerin icinde bulundu?u durumu objektif bir olgu olarak ortaya koymasını, onun bu durumu tasvip etti?i ?eklinde de?erlendirmek isabetli olmasa gerektir. Aksine ziraata konulan a?ırı vergilerin iktisadi geli?meyi azalttı?ını, uretimi du?urdu?unu ve o beldedeki mamurlu?u yok etti?ini belirtmektedir. Sahralarda ve koylerde ya?ayanların ve sadece ziraatla u?ra?anların ?ehirlerde ya?ayanlara muhtac ve ba?ımlı oldukları, bunlar arasındaki alı?veri?te daima ?ehirlilerin karlı cıktıkları hususundaki goru?leri ( a.e. , I, 389-391), ilk bakı?ta ziraatın ve koylunun onemini kucumseyen bir de?erlendirme gibi gozukse de bu hukumlerin haksız olmakla birlikte bir gerce?i dile getirdi?i inkar edilemez.

b) Zanaat. ?bn Haldun gecim ve kazanc yolları arasında zanaatlara, o toplumun medeni seviyesini gosteren onemli bir olcu olarak ozel bir yer vermektedir. ?nsano?lunun ilk ve temel ihtiyaclarını kar?ılamada ziraatın vazgecilmez bir yeri varsa da bu ihtiyaclar belirli bir seviyede kar?ılandıktan sonra geli?menin, bayındırlı?ın gercek gostergesi zanaatlardır. Bir ulkede tarım dı?ı sektorler ne kadar geli?ir, ce?itlenir, uretim ne kadar artarsa o beldede mamurluk, refah ve zenginlik de o nisbette artar ( a.e. , I, 38; II, 369-371). ?bn Haldun, ce?itli zanaat dallarını sıralarken o zanaat dalının insan ihtiyaclarını kar?ılamadaki yerini ve onemini olcu alır ve hangi iktisadi faaliyet kolu insanların daha acil ve zaruri ihtiyaclarını kar?ılıyorsa o meslek ve faaliyete di?erlerinden once yer verir. Cunku du?unure gore zaruri olan ?ey kemal ifade eden nesneden once gelir. Bu yakla?ım icerisinde zanaatları uc kısımda inceler. 1. ?nsanın ya?aması icin zaruri olan meslekler: Terzilik, kasaplık, dokumacılık, marangozluk, demircilik gibi. 2. ?nsanın daha ust seviyedeki ihtiyaclarına cevap veren ilim, sanat ve siyasetle ilgili huner ve meslekler: Ka?ıtcılık, ciltcilik, mugannilik, ?airlik gibi. 3. Askerlik. Bu zanaatlar icinde once insanların en cok ihtiyac duydukları dallar, daha sonra da ihtiyacların ve medeniyetin tekamulune gore di?er dallar geli?ir. Mesela yapı zanaatı yerle?ik hayatın ilk donemlerinde ba?lamı?tır ve zanaatların en eskisidir. Buna kar?ılık muzisyenlik, ?arkıcılık gibi zanaatlar daha sonra, sosyal ve medeni hayatın geli?mi? oldu?u bolgelerde ve ?ehir ahalisi arasında yayılır. Bir ulkede uretim zaruri ihtiyacları kar?ılamanın cok ustunde bir seviyeye ula?tı?ı zaman o ulkede insanların ihtiyacları gittikce incelir, ce?itlenir; buna uygun olarak da sayılamayacak derecede meslek ve zanaatlar ortaya cıkar ( a.e. , II, 368, 370-371, 380-383, 432). ?bn Haldun’un, iktisadi faaliyet kolları icinde zanaatlara medeniyetin geli?mesinin gercek bir olcusu olarak en onemli yeri vermesi, ?uphesiz onun eme?in iktisadi hayattaki yeri ve onemini kavraması ile yakından ilgilidir. Ona gore fizik olarak uretim hadisesinin, bir de?er yaratılmasının iki kayna?ı vardır: Tabiat ve emek. Tabiat temel, asli, fakat pasif bir unsur olmasına ra?men emek uretim surecinde, dolayısıyla toplumların iktisadi geli?mesinde en aktif ve stratejik unsurdur.

c) Ticaret. Me?ru ve tabii kazanc yolları arasında saymasına ra?men ?bn Haldun, ticaret ve ticaret yoluyla elde edilen kazanclar konusunda ciddi bazı tereddutler ta?ımaktadır. Ona gore bazı ticaretler, kar elde etmek uzere alım ve satım kıymetleri arasındaki farkı du?unmeyi ve hilelere ba?vurmayı icap ettirdi?inden kumar kabilinden bir i?tir. Fakat kumarda oldu?u gibi kar?ılıksız olarak ba?kasının mal ve parası alınmadı?ı ve onda akıl ve nazar i?leri hakim oldu?u icin ?slam dini alı?veri?i me?ru bir kazanc yolu saymı?tır. Bu me?ruiyet fikri onu iki turlu ticaret oldu?u sonucuna goturmu?tur. Kendisi, bir malı uretildi?i yerden tuketicilerin ihtiyac duydu?u yerlere goturen, bu arada ce?itli zorluklara, risklere katlanmak durumunda kalan, kısacası hem ureticiler hem tuketiciler icin uretilen mallardan istifadeyi yaygınla?tıran tuccarı ve ticareti methetti?i ve me?ru-tabii kazanc yolları arasında zikretti?i halde emek harcama ve malların faydasını arttırma unsurlarından ba?ımsız, ihtikara, spekulasyona, hile ve aldatmacaya donuk olan ticaret ve tuccarları kotulemekte, bu nevi ticareti, u?ra?anların ahlakını ifsat eden kumar gibi bir i? olarak de?erlendirmektedir. Mu?addime ’de yer alan, ticaret ve tuccarlarla ilgili mutereddit ve celi?kili gibi gorunen ifadeler, bu iki ce?it ticaret ve tuccarı birbirinden ayırt etmenin cok guc olmasından ve insanların cıkarlarına du?kunlukleri, zaafları dolayısıyla ticaretin daha cok ikinci tipin ozelliklerini ta?ıma e?ilimi gostermesinden ileri gelmi? olsa gerektir. Ya?adı?ı devirde ticaretin ve tuccarların bu ikinci tipe ait ozellikleri baskın oldu?undan bu meslekle u?ra?manın genellikle insanı ahlaki yonden zaafa itti?ini, kotu tuccarın iyi tuccarı piyasadan surdu?unu ifade eder.

?bn Haldun ticaretin ve tuccarların nicin daha cok ikinci tipin ozelliklerini ta?ıdıkları, yani spekulasyona donuk faaliyetlere meylettikleri konusunda da ?oyle bir izah getirir: Genelde ticaret, “mal ve e?yayı ucuza almak ve yuksek fiyatla satmak ve bu ?ekilde kar temin etmek” ?eklinde tarif edilebilir. Bunun icin tacir, ya satın aldı?ı malı ambarlarında saklayarak fiyatların yukselmesini bekleyecek ve fiyatlar yukselince satı?a cıkaracak yahut da bu malları arandı?ı ve kıt oldu?u yerlere goturerek oralarda satacaktır. Fakat bu ikinci yolla yapılacak alı?veri?ten elde edilecek kar sermayeye nisbet edildi?inde birinciye kıyasla azdır; ayrıca buyuk zahmetlere, risklere katlanmayı gerektirir. ?nsan mizacında bulunan kısa zamanda cok para kazanma hırsı ticaretle u?ra?anları daha cok spekulasyona donuk faaliyetlere meylettirir; bunun icin de ticaret kumar kabilinden ?aibeli bir me?gale haline donu?ur. Tacirlerin alı?veri?lerinde ba?vurdukları bir ba?ka yolun da vadeli satı? yaparak malı daha pahalıya satmak ve bu yolla kar temin etmek oldu?unu ifade eder. Ancak bu ?ekilde pe?in ve vadeli satı?lar arasındaki farkın ?slami acıdan faiz sayılıp sayılmayaca?ı gibi tartı?malı bir konu uzerinde nedense hic durmaz. Vadeli satarak daha fazla kar sa?lamanın me?ru olmadı?ına dair bir goru? belirtmedi?ine gore bunda bir mahzur gormuyor gibidir. Bu yakla?ımı sebebiyle ?bn Haldun, ticaretin me?ru ve ahlaki bir iktisadi faaliyet haline donu?mesi hususunda oldukca karamsar bulunmakla beraber yine de tuccarlara ilginc bazı tavsiyelerde bulunur. Satmak icin ba?ka ?ehir ve ulkelere mal goturen tuccar, bu kadar zahmete ve tehlikelere katlandıktan sonra elindeki malı satamayarak zarar etmek veya az kar etmek istemiyorsa satmak uzere goturece?i malların miktar, cins ve kalitesini rastgele tesbit etmeyip bazı rasyonel esaslara gore hareket etmeli ve daha once bir piyasa ara?tırması yapmalıdır. Cunku bazı mal ve e?yayı belli sınıf ve zumreler talep eder. Her ce?it malın kaliteli ve pahalısını zenginler ve devlet adamları satın alır. Bunların sayısı ise az oldu?undan akıllı bir tacir halkın her tabakasının satın alabilece?i ortak kalitede, harcıalem mallardan cok goturmelidir ki elindeki mallar satılsın. “Rızık, kanaat, kader, tevekkul” gibi mefhumların genellikle iktisadi geli?me icin yanlı? anlam ve uygulamalar kazandı?ı, her turlu ki?isel bilgisizlik ve hatalardan ileri gelen sonucların, “Nasip bu kadarmı?, takdir boyleymi?” denerek geci?tirildi?i Ortaca? iktisadi zihniyet dunyasında ?bn Haldun’un bu yakla?ımı son derece onemlidir.

Ote yandan ?bn Haldun curet ve cesareti ticaretin belli ba?lı ?artları arasında sayarak, “Tacirin husumete kadir, hesap ve kitapta mahir olması gerekir” der. Ancak bu goru?leriyle onun Ortaca?’da yaygın kabadayı, zorba, maceraperest tuccar tipini ozendirdi?i zannedilmemelidir. Onun tuccarda bulunmasını ?art ko?tu?u bu ozellikler, ba?kalarının haklarına tecavuz maksadıyla de?il mudafaa amacıyla kullanılacak ozelliklerdir. E?er bir tuccarda bu ozellikler yoksa hic olmazsa bir siyasi guce dayanması lazımdır ki servetini ba?kalarının saldırısından koruyabilsin. Tuccarda aradı?ı cesaretli olma vasfından rasyonel olculer icinde riske katlanan, durgun ve tutuk de?il dinamik ve atak olan bir mute?ebbis tipini kastetti?i anla?ılmaktadır. Nitekim iktisadi hayatta arz-talep kanununun ve riske katlanma unsurunun onemine i?aret ederek tuccarları daha uzak ?ehir ve diyarlara sefer yapmaya te?vik eder ( a.e. , I, 368; II, 354-359, 364-366).

?bn Haldun’un tuccarlara tavsiye etti?i rasyonalist tavır, kapitalizm oncesi kapitalistik ekonomik faaliyetlerle kapitalist i?letmeler arasındaki sınırı olu?turması bakımından da onem ta?ımaktadır. Max Weber’e gore kapitalistik sektor ve faaliyetlerin kapitalist bir sosyoekonomik formasyona yol acması icin bu faaliyetin hic olmazsa bir olcude rasyonel olması, ilkel ve kaba taslak da olsa parayla ifade edilen bir sermaye hesabı yapılması gerekir. ?uphesiz kapitalist zihniyet sadece rasyonel, planlayıcı ozelliklerden ibaret de?ildir. Di?er bazı ozelliklerin, mesela a?ırı mucadele, rekabet, “bir ke?i? gibi butun omrunu hırsla kar pe?inde harcayı?” (Rodinson, s. 205) gibi tavır ve zihniyetlerin ?bn Haldun’un ongordu?u tuccar tipinde bulunmadı?ı acıktır. Genel du?unce cizgisi itibariyle onun sosyal hadiseleri ki?iler arası ili?kileri mucadeleci, catı?macı de?il i? birli?i, dayanı?ma esasına dayalı bir yakla?ımla de?erlendirdi?i gorulmektedir. Ote yandan ?bn Haldun, kendinden asırlarca sonra gelen merkantilistlerin aksine zenginli?in kayna?ının altın, gumu?, para ve ticaret de?il eme?in uretti?i ?eyler ve zanaatlar oldu?unu acıkca ortaya koymaktadır (Issawi, s. 15; Desomogy, II [1965], s. 4-5).

Devlet ve ?ktisat. ?bn Haldun’un devlete ve onun fonksiyonlarına iktisadi hayatta temel bir yer verdi?i anla?ılmaktadır. Devletin sa?ladı?ı guvenlik ve adalet ortamı her ?eyin, bu arada iktisadi hayatın da temelini olu?turur. “Adalet mulkun temelidir” felsefesi ve adaleti devletin sa?layaca?ı du?uncesi, ?bn Haldun’un da temel hareket noktasını olu?turmaktadır. Onun iktisadi hayatta devletin yeriyle ilgili olarak ortaya koydu?u du?unceleri icinde en orijinal ve dikkat cekici olanı, devlet harcamalarının toplam talep icindeki a?ırlı?ı ve bu harcamaların iktisadi faaliyetleri, uretimi hızlandırıcı fonksiyonlarına dair goru?leridir. ?bn Haldun’a gore devlet toplumdaki en buyuk harcama gucunu olu?turur. Bu sebeple iktisadi hayatın ve uretimin geli?mesinde devlet harcamaları te?vik edici, yonlendirici bir unsur olarak vazgecilmez bir yer i?gal eder. Ancak devlet harcamalarının yoneldi?i, gelirlerini hazineden sa?layan devlet gorevlilerinin ra?bet gosterdi?i malların uretimine ili?kin zanaatlar geli?me imkanı bulabilir. Devlet harcamaları ekonomide bu kadar onemli bir yer tuttu?undan herhangi bir ?ekilde devletin gelirlerinde bir azalma olur ve harcamaları kısılırsa bu durum sadece devleti ve devletten maa? alanları guc durumda bırakmaz, butun ekonomiyi ve ureticileri de olumsuz yonde etkiler. Devletin ve devletten maa? alanların harcamaları piyasadaki talebin onemli bir kısmını olu?turdu?u icin bunlarda meydana gelecek bir daralma toplam talebi hemen etkileyecek ve piyasada durgunluk ba? gosterecektir. ?bn Haldun, devlet harcamalarının iktisadi hayatı canlandırmasını akarsuların etraflarına hayat vermesine benzetir. Nasıl ki sudan uzakla?tıkca bitkilerin hayatı sonukle?irse devlet merkezlerinden uzakta bulunan ve devlet harcamalarının te?vik ve deste?inden mahrum kalan iktisadi faaliyetler de durgunla?maya ve gerilemeye ba?lar.

?bn Haldun paraların hazinede toplanması ve biriktirilmesine kar?ı olup bu durumun ekonomik faaliyetleri daraltaca?ı, uretimi azaltaca?ı ve sonunda butun halkı ve devleti iktisadi bakımdan zayıf duruma du?urece?i kanaatindedir. Gerek halkın gerek devletin zenginli?inin hazinedeki paraların halkın durumunu duzeltici sosyal harcamalarda kullanılması, uretim faaliyetlerini canlı tutacak ve te?vik edecek, yurdu imar edecek bir harcama politikası ile artaca?ını soylemektedir. Ona gore servet saklanarak de?il harcanarak artar. ?bn Haldun, hem iktisadi sonucları bakımından hem de ahlaki du?uncelerle hukumdarların cimrilikten, hazinede cok para bulundurma hırsından kurtulmalarını, israfa kacmamak kaydıyla harcamalarda comert olmalarını tavsiye etmektedir. Devletin ve halkın ekonomik durumunu, harcamalarında cimri davranan bir devlet politikası kadar cabuk bozan ba?ka bir ?ey olmadı?ı goru?undedir. Ancak yaptı?ı harcamalarla ekonomik faaliyetleri canlı tutan bir devlet politikasıyla nimet ve servetler devamlı olur; boyle bir politika sonucu devletin vergi gelirleri de artar.

Devlete ictimai ve iktisadi alanda bu derece geni? gorev ve sorumluluklar yuklemesine ra?men ?bn Haldun, devletin bizzat iktisadi faaliyette bulunarak ticaret ve tarımla me?gul olmasına kar?ı cıkmakta ve bu kar?ı cıkı?ını ba?lıca iki sebeple acıklamaktadır. Bir defa devlet, elindeki buyuk maddi imkanları ve siyasi gucunu kullanarak di?er tuccar ve ciftcilere kar?ı haksız rekabette bulunmu? olur. Bu rekabete dayanamayan tuccar ve ciftciler iktisadi faaliyetten cekilmek zorunda kalabilirler. Bu rekabet, ticaret ve ciftcilikle u?ra?arak yurdu imar edenlerin haklarına bir tecavuz te?kil eder, halktaki calı?ma, uretme ?evkini kırar; sonunda iktisadi hayat cıkmaza girer ve yıkıma do?ru gider. Ayrıca devletin ticaretle u?ra?ması e?ya fiyatlarının yukselmesine yol acar. Sonunda bu i?ten devlet de zararlı cıkar. Cunku iktisadi faaliyetlerin gerilemesi sebebiyle devletin u?radı?ı vergi kaybı, bizzat iktisadi faaliyetlerde bulunarak kazanaca?ı paradan daha fazla olacaktır. Ote yandan devletin siyasi gucune bir de iktisadi gucun eklenmesi otoriter uygulamalara yol acar ve ferdi hak ve hurriyetler icin bir tehlike olu?turur. Devlet ve idareciler ciftcilik yapmaya ba?larsa bir sure sonra siyasi guclerini kullanarak fiyatların serbestce olu?masını engeller; halkı kendi tesbit ettikleri fiyatlardan mal almaya ve istedikleri fiyattan mal satmaya zorlarlar. Bu uygulamalar halkın iktisadi durumunu altust eder, zulum ve haksızlı?a yol acar. Sonunda vergi gelirleri de azalır ( Mukaddime , II, 63-67, 74-75, 126-128, 289-291, 376).

?bn Haldun, siyasi baskı ve zulmun insanlardaki iktisadi faaliyette bulunma arzusunu korelterek iktisadi geli?meyi engelledi?i goru?undedir. Ki?ilerle siyasi otorite arasındaki ili?kinin, genel sosyal ve siyasi ?artların fert uzerindeki etkisinin, di?er bir ifade ile iktisadi kalkınmada ferdi ve psikolojik faktorlerin onemini ?oyle ortaya koyar: Devletin ilk kurulu? donemlerinde yoneticilerle halkı birbirlerine ba?layan ba?lar, ortak ideal ve de?erler cok gucludur. Hukumdar ve di?er yoneticiler halkın hak ve ozgurluklerine kar?ı saygılıdır; onlara zulmetmezler. Boylece halkın calı?ma, ba?arma ?evk ve arzusu artar. Bu donemlerde bir iktisadi faaliyette bulunma arzusu, kalkınma heyecanı, te?ebbus ruhu butun halkı ve ulkeyi sarar; butun uretici gucler, kaynaklar kalkınmanın hizmetine sunulur. Zamanla yoneticiler luks ve israfa sapıp masrafları arttıkca halka kar?ı sert davranmaya ba?larlar. Bu ce?it zulum ve a?ır vergilerden ozellikle tarımla u?ra?anlar zarar gorur. Devlet mal ve mulklere el koyar, a?ır vergiler halkı peri?an eder. ?nsanlık onuruyla ba?da?mayan bu ?artlar ki?ileri zelil ve miskin bir duruma du?urur; onlardaki calı?ma ve kazanma azmini azaltır veya yok eder. Halk calı?mayı bırakır, tarlalar ekilmez olur, ulke ictimai, siyasi ve iktisadi yıkıma gider. Ba?ka bir kavim tarafından istila edilen ulkelerde de aynı durum gozlenir. Psikolojik yıkıma u?rayan bu insanlar sadece calı?ma ve kazanma azimlerini yitirmekle kalmazlar, ya?ama sevinclerini de kaybedebilirler. ?bn Haldun bu arada, Araplar tarafından ulkeleri fethedilen ?ranlılar’ın maddi bakımdan zulme u?radıklarından de?il icinde bulundukları psikolojik ?artlar sebebiyle kısa zamanda telef olduklarını rakamlar vererek anlatır.

Halkın iktisadi bakımdan gayretli, aktif olmasını engelleyen zulmu geni? manada anlamak gerekir. Halkın mallarına el koyma ?eklindeki en kaba zulmun yanında i?cinin ucretini eksiltme, herhangi bir ?eyi halktan haksız yere talep etme, dinin yuklemedi?i bir vecibe ile halkı mukellef kılma, haksız olarak vergi toplama, halkı kar?ılı?ını odemeden bir i?te calı?tırma, halkın malını ucuz fiyattan satın alma veya devlete ait malı yuksek fiyatla almaya zorlama vb. hususlar zulumdur; halkın yurdu imar etme emellerini kırar ve yurdun bayındırlı?ını giderir. Ancak devletin halkın hak ve hurriyetlerine saygılı olmasının iktisadi bakımdan canlı, aktif bir zihniyet ve ruh olu?turması veya uygulanan zulum ve a?ırı vergilerin halkı karamsar, yılgın ve aciz bir hale donu?turmesi tedrici bir ?ekilde vuku bulur.

?bn Haldun, te?kilatlı bir siyasi otoriteye ve ba?kalarının koydu?u kurallara uymak zorunda kalmanın ki?ilerde hur ve ba?ımsız bir ?ahsiyet yapısının olu?up geli?mesini engelledi?ini soyler. ?nsanlar, sayıları cok az bir idareci zumre tarafından onların tesbit ettikleri kurallara gore yonetilir. Bu durum yoneticilerin adil tavırdan uzakla?maları ve zulum, baskı, ?iddet yolunu sectikleri olcude ki?ilerdeki kendine guven ve atılganlık duygularını zayıflatır. Bu ki?iler ?ahsiyetleri ve izzetinefisleri kırık, kendilerini koruma cesaretinden yoksun bir duruma du?meye ba?larlar. Buna kar?ılık ?ehirlerden uzakta, kurumla?mı? bir siyasi otoriteye tabi olmadan ya?ayan gocebelerde bu ce?it zaaflar gorulmez; onların asabiyet duyguları gucludur. ?bn Haldun, siyasi otoriteye ve onun koydu?u kurallara uymanın ki?ilerin psikolojisi ve ?ahsiyetleri uzerinde meydana getirdi?i kotu etkilerin giderilmesi veya azaltılması icin de ?u yolu tavsiye eder: Uyması gereken toplum kuralları ki?iye oyle sunulmalı ki ki?i kendisine dı?arıdan telkin edilen kurallara zorla uydu?u, hurriyetini kaybetti?i hissine kapılmadan bunları tabii bir surec icinde kendili?inden benimsesin; ki?ilerle kurallar ozde?le?sin ve ki?ide kendi dı?ındaki guclerin gudumune girme zorunda bırakıldı?ı hissi uyanmasın. ?bn Haldun’a gore gocebelerde toplum kurallarını o?renme ve onlara uyma, ?ehirlerde oldu?u gibi ceza tehdidiyle ve zorla de?il boyle tabii bir surec icinde kendili?inden gercekle?ir; bu sebeple de onların ruh sa?lı?ı daha iyidir. ?nsan, sadece maddi ihtiyacları kar?ılanmakla tatmin edilecek ve butun sorunları halledilecek bir varlık olarak gorulmemelidir. Bu temel ihtiyacları kar?ılansa dahi e?er yaratılı?ında, tabiatında bulunan ozgurluk, ba?ımsızlık, kendine guven gibi psikolojik ihtiyacları kar?ılanmazsa o insanın mutlu ve ba?arılı olması mumkun de?ildir. Sırf bu son ?artların elveri?sizli?i bile insanların ruhsal sa?lıkları yanında maddi sa?lıklarını da etkileyerek hastalanmalarına veya olmelerine yol acabilir ( a.e. , I, 303, 316-320, 376 vd., 380 vd., 387; II, 76-80, 102-114, 126-127, 304-305).

Servetin Kayna?ı. ?bn Haldun’a gore butun zenginliklerin kayna?ı temelde emek ve uretimdir. Gerci du?unur eme?in yanında asli faktor olarak tabiatı da zikreder, ancak tabiat eme?e nazaran pasif bir faktordur. Tabiattaki ham maddelerin i?lenerek insan ihtiyaclarını kar?ılayacak hale getirilmesinde emek aktif ve en onemli unsurdur. Do?rudan insan ihtiyaclarını kar?ılayabilecek tabii kaynaklardan yararlanabilmek icin bile insan eme?ine ihtiyac vardır. ?u halde insanların esas itibariyle calı?maktan ba?ka kazanc yolları yoktur. Bir ulkedeki butun zenginlikler o ulkedeki uretken insanların emeklerinin, calı?malarının sonucudur. Buna kar?ılık, ?ahsi zenginliklerin kayna?ı emek de?ildir; daha do?rusu bu tur bir servet ki?inin harcadı?ı emekle orantılı olmamaktadır.

?bn Haldun, insanın emek harcayarak veya herhangi bir yolla elde etti?i gelirden zorunlu ihtiyaclarını kar?ıladı?ı kısma “rızık”, bunu a?an ve sermaye birikiminin kayna?ını olu?turan kısma da “kazanc” demektedir. ?nsanlık ancak zorunlu ihtiyaclarına yetecek kadar bir uretimde bulunabildi?i, i? bolumu ve uretim araclarının daha fazla uretimi gercekle?tirecek duzeyde olmadı?ı donemlerde rızık a?amasındadır. Bunun uzerinde bir uretim seviyesine ula?tıklarında insanlar kazanc a?amasına gecmi? oldular. Rızık a?amasından kazanc a?amasına geci? insanlı?ın ilerlemesinin ve medeniyetin ba?langıcıdır. Bu ihtiyac fazlası urun hem geli?menin, sermaye birikiminin hem de -?bn Haldun bu adı kullanmamakla beraber- somurunun kayna?ını olu?turur. ?bn Haldun, ki?isel planda rızık ve kazanc ayırımını ba?kalarının artı-urununu ele geciren, uretken olmayan sınıfların gelirlerine de uygulamakta, bu gelirlerin onların zorunlu ihtiyaclarını kar?ılayan kısmına rızık, bunu a?an kısmına da kazanc adını vermektedir.

Rızık kavramı ve onunla ilgili meseleler kelam ilminin en onemli tartı?ma konularından birini olu?turmaktadır. ?bn Haldun bu tartı?malara kısaca yer verdikten sonra konuyu zorunlu ihtiyac fazlası urunun elde edilmesi, elde edilme yolları, ce?itli sınıfların buna el koyması ve artı-urunun medeniyetin geli?mesinde oynadı?ı rol gibi konulara, yani iktisadi alana kaydırmaktadır ( a.e. , II, 320-322, 452-453). Ayrıca medeniyetin, ilerlemenin temeli olarak ele aldı?ı rızık a?amasından kazanc a?amasına geci?in nasıl gercekle?ti?i uzerinde de durmu?tur. Ona gore insanlı?ın kazanc elde etme a?amasına geci?inde en onemli faktor i? bolumudur. ?? bolumu olmadan insanlar zorunlu ihtiyaclarını kar?ılayacak urunleri bile elde edemezler. Ancak i? bolumu cok du?uk ve ilkel bir duzeyde kalırsa insan ihtiyacları da du?uk ve ilkel seviyede kar?ılanabilir. Zamanla insanlar kalabalık gruplar halinde bir araya gelip ?ehirler kurmaya ba?ladıkca ve ?ehirlerin nufusu arttıkca i? bolumunun geli?mesi imkanları do?mu?, daha ileri aracların da uretimde kullanılması sonucu elde edilen hasılat zorunlu ihtiyac sınırını cok a?arak zenginlik duzeyine ula?mı?tır. ?? bolumunun ilerlemesi ve onun bir sonucu olarak kullanılan aracların giderek geli?tirilmesi uretim duzeyini arttırmı?, bu durum ihtiyacların geli?ip ce?itlenmesine yol acarak i? bolumunun artmasını te?vik etmi?tir. ?bn Haldun’a gore, gercekle?tirilen uretim duzeyinin ki?ilerin zorunlu ihtiyaclarını cok a?tı?ı toplumlarda refah butun kesimlere yayılır. Nufusu az, i? bolumunun yeterince geli?medi?i toplumlarda, kucuk yerle?im merkezlerinde ve kucuk ?ehirlerde halkın uretim duzeyi, dolayısıyla hayat standardı cok du?uktur. Pek az bir kısmı haric insanlar buralarda yoksulluk ve sıkıntı icinde ya?arlar. Zengin ve fakir ulkeler arasında halkın hayat standartlarında gorulen bu fark o toplumlarda uretim kapasitelerinin halkın uretkenli?inin de?i?ik olmasından ileri gelir. Cunku her ?ehir ve bolge ahalisinin masrafları uretimleri nisbetindedir ( a.e. , II, 268-275, 452-453).

Genel olarak her turlu kazanc ve zenginli?in kayna?ı eme?in uretkenli?i oldu?u halde ?ahsi gelir ve servetin emek harcamakla, uretimle bir ilgisi yoktur. Buyuk gelir ve servetlere sahip olanlar umumiyetle uretkenlikten uzak gruplardır. Buna kar?ılık emekleriyle gecinen ureticiler ancak hayatlarını surdurebilecekleri kadar bir gelir elde edebilirler. ?? bolumu icinde calı?an insanlar, zorunlu ihtiyaclarının cok ustunde bir uretimi gercekle?tirdiklerine gore e?er uretici zumreler hala asgari gecim duzeyinde ya?amak zorunda kalıyorlarsa o zaman zorunlu ihtiyac fazlası urunun (artı-urun) nereye gitti?i sorusunu ?bn Haldun dolaylı olarak da olsa, uretici sınıfların urettikleri artı-urunleri ce?itli yollarla ele geciren zumrelere gitti?i ?eklinde cevaplandırmaktadır ( a.e. , II, 343-346). Ona gore uretimin kayna?ı emek olmakla beraber ferdi servetin kayna?ı emek de?il somurudur. Bu ba?lamda, emekcilerce uretilen artı-urunun hangi sınıflara gitti?ine ve bu sınıfların artı-urunu ele gecirme (istismar) yollarına ili?kin olarak da goru?lerini ayrıntılı bicimde ortaya koydu?u gorulur. Uretici sınıfların urettikleri de?erlere el koyarak gecinen sınıfların ba?ında, toplumda siyasi gucu elinde bulunduran hukumdar ve di?er devlet yoneticileri gelir. Artı-urunun bir kısmı vergiler yoluyla onlardan alınarak devlet hazinesine, oradan da yoneticilere ve di?er devlet gorevlilerine aktarılır. Ote yandan bu ki?iler, devletin verdi?i maa?ın yanında sahip oldukları siyasi gucu kullanarak da iktisadi imkan sa?larlar. Herkes bu mevki sahibi kimselere yakla?maya, onlara hizmet ederek yanlarında itibar kazanmaya calı?ır. Daha sonra bunlar da ele gecirdikleri mevkiler aracılı?ıyla alt derecedeki kimselerin emek ve hizmetlerini kendi ihtiyaclarını kar?ılamada kullanırlar. Boylece en ust seviyede bulunan hukumdardan en alt seviyedeki vatanda?a kadar herkes bir alttaki sınıf veya sınıflardan kazanc sa?lar. Bu yolla elde edilen gelir ve servetler alttan uste do?ru cıktıkca artar ve buyuk boyutlara ula?ır ( a.e. , II, 340-345).

?bn Haldun, siyasi gucle iktisadi guc arasındaki ili?kiyi acıklarken on plana iktisadi gucu, uretim araclarına sahip olmayı de?il asabiyet ve siyasi gucu koymaktadır. Siyasi gucu elinde tutanlar, uretici sınıfların urettikleri artı-urun ve artı-eme?in bir kısmını elde ederek iktisadi guce de sahip olurlar. Ote yandan esas itibariyle siyasi gucun iktisadi gucu de ele gecirmeye yol acması uzerinde durmakla beraber burada da meseleyi tek yonuyle de?il kar?ılıklı ili?ki ve etkile?im icinde ele almakta, iktisadi gucu elinde bulunduranların da siyasi gucu etkileyebileceklerini kabul etmektedir ( a.e. , II, 365-366). Devlet ileri gelenleri, toplumda en ust mevkide bulunmakla ve dolayısıyla uretilen artı-urunun en buyuk kısmını ele gecirmekle beraber onların dı?ında da cok ce?itli mevki ve derece sahipleri vardır. Halkın kendilerine buyuk saygı ve sevgi besledi?i bazı ki?iler, ozellikle din buyukleri bunlar arasında sayılabilir; bu ki?ilerin toplumdaki itibarlı yerleri kendilerine iktisadi imkanlar sa?lar. Halk istekle bunların hizmetine ko?ar ve i?lerini yapar. Halkın bu emekleri de para gibidir. Boylece bu ki?iler de malları ve i?leri kar?ılıksız temin etmi?, calı?madan, uretmeden zenginlik ve servete eri?mi? olurlar. Bazı din alimleri, halkın kendilerine saygı ve sevgi duydu?u salih ve zahid kimseler bu gruba dahildir. Kendileri calı?ıp uretmedikleri, dunya i?leriyle ilgilenmedikleri halde bu ki?ilerin nasıl servet sahibi olduklarına halk ?a?ar ( a.e. , II, 341-342). Tabiatıyla burada soz konusu olan, ?ohret ve itibarın servete tahvil edilmesi beceriklili?idir. Esas itibariyle ?bn Haldun, bircok din aliminin du?uk kazanclarla gecinmek zorunda oldu?unun farkındadır.

Buyuk servet ve zenginli?e eri?menin bir yolu da siyasi ve iktisadi durumdaki de?i?melerden faydalanarak kazanc sa?lamaktır. ?bn Haldun, bazı ki?i ve ailelerin elinde cok miktarda servetin toplanmı? olmasının kayna?ını ?oyle acıklanmaktadır: Normal ?artlarda bir ki?i veya sulalenin bu kadar buyuk miktarda serveti bir nesilde kazanması mumkun de?ildir. Bu durumu daha cok siyasi ve iktisadi ?artlardaki de?i?ikliklerle acıklamak gerekir. Devletlerin yıkılmaya yuz tuttu?u, siyasi durumun karı?ıklık icinde bulundu?u donemlerde iktisadi hayat da altust olur; mulkler cok ucuz fiyatlarla elden cıkarılır. Boyle donemlerde bazı ki?iler cok miktarda gayri menkul satın alabilirler. E?er satın aldıkları bu mulkleri o siyasi karı?ıklık donemlerinde kurtarabilirlerse zamanla buyuk servet temin etmi? olurlar ( a.e. , II, 285-287).

?bn Haldun, tehlikeli ve riskli i?lere girmeyi de kısa zamanda servet sahibi olma yollarından biri saymaktadır. Mesela o devirde, collerden gecerek ve turlu tehlikelere katlanarak Sudan’a mal goturen ve oradan mal getiren tuccarların kısa zamanda zengin olduklarına i?aret eder. Ona gore biraz da maceracılıkla, ?ans ve tesadufle karı?ık olan boyle tehlike ve risklere katlanmadan veya ihtikar, karaborsacılık gibi gayri me?ru yollara sapmadan normal ticari faaliyetlerle buyuk servetlerin toplanması mumkun olmaz ( a.e. , II, 341, 359-360, 365-366). ?bn Haldun, ganimet ve mirası da buyuk miktarda servetlerin belli ki?ilerde toplanması yolları arasında saymaktadır. ?lk muslumanlardan bazılarının fetihler sonucu elde ettikleri buyuk servetlerden ayrıntılı olarak bahseder. Ote yandan miras yoluyla da ki?ilerin atalarının uzun yıllarda biriktirdikleri buyuk servetlere sahip olabileceklerini belirtir ( a.e. , I, 516; II, 287).

?ahsi servetin kayna?ını butun toplumu sarsan bir istismar a?ı ile acıklarken ?bn Haldun, aslında gelir da?ılımındaki dengesizlik ve adaletsizlikleri de ortaya koymu? olmaktadır. Toplumdaki sosyal ve ekonomik ili?kiler yoluyla uretken insanların urettikleri artı-de?erin ve onların artı-emeklerinin ust tabakalara aktı?ını, bunun sonucu olarak da uretenler kıt kanaat gecinirken di?er sınıfların yukarıya cıktıkca artan bir zenginlik ve refah icinde ya?adıklarını ifade etmektedir. Ancak ona gore bu istismar olayı medeniyetlerin geli?mesinde, uretim ve zenginli?in artmasında faydalı i?levler gormektedir. Artı-urunleri ellerinden alınan insanlar gecinebilmek icin uretim faaliyetlerine, i? bolumune surekli olarak katılmak zorunda kalırlar. Her alt kademedeki ki?inin bir ust kademedekine hizmet etmesiyle toplumsal i? birli?i ve i? bolumu sa?lanmı? olur. Geni? kitleleri i? bolumu icinde bir uretim faaliyetine surekli olarak ko?turmak ve bu yolla toplumun uretimini arttırmak icin bu istismar olgusu gerekli ve faydalıdır. Her ne kadar uretimin yuku bu uretken sınıfların sırtına binse de sonunda butun toplum bu uretim artı?ından yarar sa?lar. Toplumun butununun yararı u?runa belli bir zumrenin zahmete girmesinde ve buna zorlanmasında mahzur yoktur. Kulli hayrın elde edilebilmesi icin bu kadar ?erre katlanmak, kulli adaletin sa?lanması icin bu kadar zulme rıza gostermek gerekir. E?er gelir-servet da?ılımındaki bu dengesizlik olmasaydı insanların pek co?unu uretime sevketmek imkansız olur, bundan da butun toplum zarar gorurdu. Siyasi ve iktisadi yonden guclu ki?iler di?er insanları calı?maya, uretmeye zorlarlar. Ote yandan ?bn Haldun’a gore dunyanın duzeni, medeniyetin ilerlemesi, zenginli?in artması bu istismar a?ından ayrı du?unulemez. Ancak uretilen artı-urunun belli ellerde toplanması yoluyla hem i? bolumunun geli?mesi hem de geli?meyi sa?layacak ilim adamları, sanatkarların gecimlerinin temini mumkun olabilir.

?bn Haldun gelir ve servetlerin luks, israf ve sefahate gitmeden verimli ve tabii yollarda kullanılması gerekti?i uzerinde de durur; bayındırlı?ın, refahın artması ve surmesi buna ba?lıdır. E?er boyle yapılmazsa bir sure sonra uretken kaynaklar kurumaya ba?lar. Cunku zengin sınıfların israf ve sefahate kayan olcusuz ya?ayı? tarzları uretken sınıfların sırtındaki yukun a?ırla?ması demektir. Bir yandan bu durumun, ote yandan kaynakların uretken olmayan alanlarda kullanılmasının ulkeyi coku?e goturmesi kacınılmaz olur. Fakat istismar olgusu normal ve makul sınırlarda cereyan eder ve belli sınıfların ve devletin elinde toplanan servetler verimli alanlarda de?erlendirilirse bu servetler devlet ve zengin sınıflarla halk arasında devreder. Boylece butun toplumun zenginli?i artar; zamanla alt tabakalar da artan zenginlik ve refahtan paylarını alırlar ( a.e. , II, 297-304).

Bu de?erlendirmelerine ra?men ?bn Haldun’un, zengin sınıfları tarih boyunca butun toplumları dejenere eden ve iktisadi, ictimai ve siyasi yonlerden cokuntuye sevkeden bir zumre olarak kabul etti?i ve onlara hic de iyi gozle bakmadı?ı gorulmektedir. ?uphesiz onun bu goru?lerinin servete ve servet sahiplerine du?man olmakla bir ilgisi yoktur. Ancak belli sınıfların elinde toplanan zenginli?in tarih boyunca genellikle me?ru ve tabii sınırları a?an yollarda kullanılması sebebiyle boyle bir kanaate varmı?tır. ?bn Haldun, once zengin ve yonetici-zengin sınıflarda ba?layan luks, israf ve gosteri?e donuk harcamaların onların etkisiyle butun topluma yayıldı?ını, bunun da toplumları yıkıma goturdu?unu sık sık belirtmi?tir ( a.e. , I, 366, 511, 527-530; II, 300).

Maddenin bu bolumu TDV ?slam Ansiklopedisi’nin 1999 yılında ?stanbul’da basılan 20. cildinde, 1-8 numaralı sayfalarda yer almı?tır. Matbu nushayı pdf dosyası olarak indirmek icin tıklayınız.

Literatur. Ya?adı?ı donemde yeterince anla?ılamayan ve olumunden sonra da bir sure unutulan ?bn Haldun’u XVI. yuzyılda ilk olarak ke?fedip ardından eserlerini Turkce’ye cevirenler, ?bn Haldun’dan etkilenen Osmanlı tarihcileri ve devlet adamları olmu?tur. ?bn Haldun XIX. yuzyıldan itibaren ?arkiyatcıların yo?un ilgisini cekmi? ve pek cok dilde ara?tırmalara konu olmu?tur.

Hayatı, Eserleri ve Du?uncesi. ?bn Haldun’un hayatı, eserleri ve genel olarak du?uncesi hakkında oldukca geni? bir literatur bulunmaktadır. Umumi bir giri? icin Nathaniel Schmidt’in Ibn Khaldun: Historian Sociologist and Philosopher (New York 1930) ve Muhammed Abdullah ?nan’ın, ?bn ?aldun: ?ayatuhu ve turas?uhu’l-fikri (Kahire 1352/1933, 1965 [geni?letilmi? baskı]; ?ng. versiyonu, Ibn Khaldun: His Life and Work , Lahore 1941) adlı eserleri dikkate de?er. ?bn Haldun’un du?uncesi hakkında en kapsamlı calı?ma Mulhim Kurban’ın ?alduniyyat (I-III, Beyrut 1983-1985) adlı eseridir. Muellifin eserleri icin Abdurrahman Bedevi’nin Mu?ellefatu ?bn ?aldun (Kahire 1962; Tunus 1979) adlı ara?tırması hala onemini korumaktadır. Bu konudaki di?er eserlerden bazıları ?unlardır: Zeki Cemil, ?bn Haldun (?stanbul 1317); Muhammed Halife Tunisi, ?ayatu ?bn ?aldun (Kahire 1343/1925); Emir ?ekib Arslan, Ta?li??t ?ala ?bn ?aldun (I-III, Kahire 1355); Hilmi Ziya [Ulken] ? Ziyaeddin Fahri [Fındıko?lu], ?bni Haldun (?stanbul 1940); Omer Ferruh, ?bn ?aldun ve Mu?addimetuhu (Beyrut 1943); Ali Abbas, ?ayatu ve mu?ellefatu ?bn ?aldun (Tıtvan 1961); Ali Abdulvahid Vafi, ?Abdurra?man b. ?aldun: ?ayatuhu ve as?aruhu ve me?ahiru ab?ariyyetihi (Kahire, ts.); Walter Joseph Fischel, Ibn Khaldun in Egypt his Public Functions and his Historical Research (Berkeley-Los Angeles 1967); Muhammed Aziz el-Hababi, Ibn Khald?n (Paris 1968; Ar. trc. Fatıma el-Camii el-Hababi, Beyrut, ts.); A. Hilu, Ibn Khaldun: Mu?essisu ?ilmi’l-ictima? (Beyrut 1969); Abdelghani Megherbi, Ibn Khaldoun: Sa vie et son æuvre (Alger 1980); A. A. Ignatenko, Ibn-Khaldun (Moskova 1980); Ahmed Abdusselam, Ibn Khaldoun et ses lectures (Paris 1983); a.mlf., Ma??u?atu ?bn ?aldun fi mektebati Turkiya (Tunus 1985); Mustafa e?-?ek‘a, el-Ususu’l-?slamiyye fi fikri ?bn ?aldun ve na?ariyyetihi (Kahire 1986); Ahmet Arslan, ?bn Haldun’un ?lim ve Fikir Dunyası (Ankara 1987; 2. bs. ?bn Haldun , ?stanbul 1997); Suleyman Uluda?, ?bn Haldun (Ankara 1993); Muhammed Faruk Nebhani, el-Fikru’l-?alduni (Beyrut 1998).

Felsefesi. ?bn Haldun, me?hur eseri Mu?addime ’de felsefeye kar?ı acıkca tavır almakla birlikte bir filozof olarak da pek cok ara?tırmaya konu olmu?tur. Bu eserlerden bazıları ?unlardır: W. Simon von der Bergh, Umriss der Mohammedanischen Wissenschaften nach Ibn Khaldun (Leiden 1912); Muhammed Kamil Ayyad, Die Geschichtsund Gesellschaftslehre Ibn Khald?ns, Forschungen zur Geschichtsund Gesellschaftslehre (Stuttgart-Berlin 1930); Muhsin Mehdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History (Chicago 1957); Heinrich Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der menschlichen Kultur (Leipzig 1959; ?ng. trc. Fuad Baali, Lahore 1978); Ali el-Verdi, Man?ı?u ?bn ?aldun fi ?av?i ?a?aretihi ve ?a??iyyetihi (Kahire 1962); Nassif Nassar, La pensee realiste d’Ibn Khaldoun (Paris 1967); Muhammed Abid el-Cabiri, el-?A?abiyye ve’d-devle me?alimu na?ariyyetin ?alduniyyetin fi’t-tari?i’l-?slami (Darulbeyza 1971); Misbah el-Amili, ?bn ?aldun ve tefevvu?u’l-fikri’l-?Arabi ?ale’l-fikri’l-Yunani (Trablus 1988); Abdurrezzak el-Mekki, el-Fikru’l-felsefi ?inde ?bn ?aldun (?skenderiye 1970, 1990); ?mhamed Huseyin Nasr, Mefhumu’l-?a?are ?inde ?bn ?aldun ve Higel (Bingazi 1993); Muhammed Faruk en-Nebhan, el-Fikru’l-?alduni min ?ilali’l-Mu?addime (Beyrut 1418/1998).

?bn Haldun’un felsefi du?uncesiyle ilgili makaleler de oldukca fazladır: Erwin Isak Jakob Rosenthal, “Ibn Jaldun’s Attitude to the Fal?sifa” ( al-Andalus , XX/1 [1955], s. 75-85); ?brahim Medkur, “?bn ?aldun el-Feylesuf” ( A?malu Mihricani ?bn ?aldun , Kahire 1962, s. 123-134); Muhsin Mehdi, “Ibn Khald?n” ( A History of Muslim Philosophy , Wiesbaden 1966, s. 808-904); Robert Simon, “Ibn S?n?, al-Gaz?l? and Ibn Khald?n: A Contribution to the Typology of a Muslim Intelligentia” ( AO , XXXV/2-3 [1981], s. 181-200); Abderrahmane Lakhsassi, “Ibn Khald?n” ( History of Islamic Philosophy [ed. S. Hossein Nasr ? Oliver Leaman], London 1996, I, 350-364).

Epistemoloji. ?bn Haldun’un bilgi felsefesi uzerine goru?leri hakkında 1970’li yıllardan itibaren ce?itli calı?malar yapılmı?tır. Bunlara ornek olarak ?u eserler zikredilebilir: J. Naaman, Le probleme de la connaissance d’apres Ibn Khaldoun (doktora tezi, 1975, Universite de Nancy); Abderrahmane Lakhsassi, The Epistemological Foundations of the Sciences in Ibn Khald?n’s Muqaddimah: The Classification of the Sciences and The Problem of the Spiritual Sciences (Manchester 1982); Ahmed Abdalla al-Rabe, Muslim Philosophers Classifications of the Sciences: al-Kind?, al-F?r?b?, Ibn Khald?n (doktora tezi, 1984, Harvard University); Steve Alan Johnson, A Critical Analysis of the Epistemological Basis of Ibn Khaldun’s Classification of the Sciences (doktora tezi, 1989, Indiana University); S. Dabydeen, “Ibn Khaldun: An Interpretation” ( IQ , XIII/2 [1969], s. 79-101); Salvador Gomez Nogales, “Theoria y Metodo de la Sciencia en Ibn Haldun” ( Orientalia Hispanica [1974], s. 351-375); Muhammed Abid el-Cabiri, “Ebistemuluciyye’l-ma???l ve’l-la ma???l fi Mu?addimeti ?bn ?aldun” ( Na?nu ve’t-turas?, ?ıratun mu?a?ıre fi turas?ine’l-felsefi , Beyrut 1993, s. 261-309).

Tarih Felsefesi. ?bn Haldun’un ?slam tarihcili?ine yaptı?ı en onemli katkı, o zamana kadar uygulanan ?slam tarih metodolojisine yoneltti?i ele?tirilerle tarih ilmini felsefi bir bakı? tarzıyla incelemesidir. ?bn Haldun bu acıdan ?slam dunyasının ilk tarih filozofu olarak kabul gormu? ve bu yonuyle de ce?itli ara?tırmalara konu olmu?tur: Anvar Amin Mudanghe, Ibn Khaldun’s Socio-Historical Theory: A Study in the History of Ideas (doktora tezi, 1971, Syracuse University); Muhammed Talbi, Ibn Khald?n et l’histoire (Tunus 1973); Osman Muvafi, ?bn ?aldun na?ıdu’t-tari? ve’l-edeb (?skenderiye 1976); Numeyr el-Ani, ?bn ?aldun ve bidayatu’t-tefsiri’l-maddi li’t-tari? (Aden 1984); Omer Faruk et-Tabba‘, ?bn ?aldun fi siretihi ve felsefetihi’t-tari?iyye ve’l-ictima?iyye (Beyrut 1992); Zeyneb Hudayri, Felsefetu’t-tari? ?inde ?bn ?aldun (Beyrut 1997).

?bn Haldun’un tarih felsefesi uzerine yazılmı? makaleler de onunla ilgili literatur icinde onemli yer tutar: Alfred Freiherr von Kramer, “Ibn Chaldun und seine Culturgeschichte der islamischen Reiche” ( Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften , XCIII [1879], s. 581-634; ?ng. trc. S. Khuda Baksh, IC , I [1927], s. 567-607); Rafael Altamira, “Notas sobre la doctrina historica de Abenjaldun” ( Homenaje a D. Francisco Codera [Zaragoza 1904], s. 357-374); N. A. Ivanov, “Kitab al-Ibar Ibna Khalduna kak Istochnik Istorii Severo-Afrikanski zemlei v 14-om veka” ( Arabskii Sbornik , XIX [1959], s. 3-45); Alessio Bombaci, “La Dottrina Storiografica di Ibn Haldun” ( Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa , XV [1946], s. 159-185); Rızazade-i ?afak, “?bn ?aldun ve Felsefe-i Tari?” ( Revue de la Faculte des Lettress de Tebriz , III [1950], s. 360-369); Buddha Prakash, “Ibn Khaldun’s Philosophy of History” ( IC , XXVIII [1954], s. 492-508; XXIX [1955], s. 104-109, 225-236); Arnold J. Toynbee, “The Relativity of Ibn Khaldun’s Historical Thought” ( A Study of History , III [London 1962], s. 321-328, 473-476); Grace E. Cairns, “Great Forerunners of Twentieth Century Culture Cycle Theories: Ibn Khaldun and Vico” ( Philosophies of History [New York 1962], s. 322-349); Julius Germanus, “Ibn Khaldun, the Precursor of the Philosophy of History” ( Islamic Literature , XIII [1967], s. 43-53); Mi‘rac Muhammed, “Ibn Khaldun and Vico” ( IS , XIX/3 [1980], s. 195-211); B. A. Mojuetan, “Ibn Khaldoun and his Cycle or Fatalism: a Critique” ( IS , LIII [1981], s. 93-108); Ahmet Arslan, “?bn Haldun ve Tarih” ( T?D , I [?zmir 1983], s. 9-30); Jorg Fish, “Kausalitat und Physiognomik. Zyklische Geshichtsmodelle bei Ibn Haldun und Oswald Spengler” ( Archiv f. Kulturgeschichte , LXVII [Koln 1989], s. 263-310); Robert Simon, “East and West: Ibn Khaldoun and the Sciences of History” ( Greece and Mediterranean [Missouri 1990], s. 48-61); Philip K. Hitti, “?lk Tarih Filozofu: ?bn Haldun” ( Arap Tarihinin Mimarları [T trc. Ali Zengin, ?stanbul 1995], s. 291-312); Robert Irwin, “Toynbee and Ibn Khaldun” ( MES , XXXIII/3 [1997], s. 461-479).

Tarihcili?i. ?bn Haldun’un tarihcili?i tarih filozofu olmasının yanında daima ikinci planda kalmı?, buna ba?lı olarak da el-??ber adlı mufassal tarihi Mu?addime ’nin golgesinden kurtulamamı?tır. ?bn Haldun’un tarihcili?iyle ilgili olarak ?u eser ve makaleler zikredilebilir: Ali Oumlil (Umlil), L’histoire et son discours: Essai sur la methodologie d’Ibn Khaldoun (Rabat 1982; Ar. versiyonu, el-?ı?abu’t-tari?i dirase li-menheciyye ?bn ?aldun , Beyrut 1984); Maya Shatzmiller, L’historiographie merinide, Ibn Khaldun et ses contemporains (Leiden 1982); Rachida al-Diwani, La methode historique chez Ibn Khaldoun et Volney (Alexandrie 1989); Huseyin Asi, ?bn ?aldun mu?erri?an (Beyrut 1991); Muhammed Kamil Ayyad, “The Beginning of Historical Research” (?ng. trc. M. S. Khan, IS , XVII [1978], s. 1-26); Abdulcebbar Naci, “Tetebbu?un tari?iyyun li-mu?aveleti ?bn ?aldun fi i?adeti kitabeti’t-tari?i’l-?Arabi” ( el-Mu?erri?u’l-?Arabi , sy. 22 [Ba?dat 1402/1982], s. 113-148); Michael Brett, “Ibn Khaldun and the Dynastic Approach to Local History: the Case of Biskra” ( al-Qantara , XII/1 [1991], s. 157-180); Charles Issawi, “Ibn Khaldun on Ancient History: A Study in Sources” ( Princeton Papers in Near Eastern Studies , III [1994], s. 127-150); Andre Ferre, “Les sources judeo-chretiennes de l’histoire d’Ibn Khaldoun” ( IBLA , LVIII/176 [1995], s. 223-243).

Sosyoloji. ?bn Haldun, tarih filozofu olmanın otesinde sosyoloji ilminin kurucusu ve buyuk bir sosyolog olarak nitelendirilmi?tir. XX. yuzyılın ba?ından itibaren onun hakkında yapılan calı?maların buyuk co?unlu?u sosyolojik goru?leriyle ilgilidir: Taha Huseyin, Etude analytique et critique de la philosophie sociale d’Ibn Khaldoun (Paris 1917; Ar. trc. Muhammed Abdullah ?nan, Kahire 1925); Gaston Bouthoul, Ibn Khaldoun sa philosophie sociale (Paris 1930; Ar. trc. Adil Zuaytir, Beyrut 1984); M. Abbas Ammar, Ibn Khaldun’s Prolegomena to History. The Views of a Muslim Thinker of the Fourteenth Century on the Development of Human Society (doktora tezi, 1941, Cambridge University); Satı‘ el-Husri, Dirasat ?an Mu?addimeti ?bn ?aldun (Beyrut 1943; geni?letilmi? baskı, Kahire 1953); Abdulaziz Ezzat, Ibn Khaldoun et sa science sociale (Caire 1947); Ali Wardi, A Sociological Analysis of Ibn Khaldun’s Theory A Study in the Sociology of Knowledge (doktora tezi, 1950, University of Texas); Zahida Pasha, Ibn Khaldun, Sociologist (doktora tezi, 1951, American University); M. Nour, An Analytical Study of the Social Thought of Ibn Khaldun (doktora tezi, 1954, University of Kentucky); Ali Abdulvahid Vafi, el-Felsefetu’l-ictima?iyye li’bn ?aldun ve Auguste Comte (Kahire 1955); Cevad Tabatabai, ?bn ?aldun ve ?ulum-i ictima?i (Tahran 1374); Svetlana Batsieva, Istoriko Sotsiologiicheski Traktat Ibn Khalduna Muqaddima (Moskova 1965; Ar. trc. Rıdvan ?brahim, el-?Umranu’l-be?eri fi Mu?addimeti ?bn ?aldun , Tunus-Libya 1978); Yves Lacoste, Ibn Khaldoun, naissance de l’histoire passee du tiers monde (Paris 1966; T trc. Mehmet Sert, ?bni Haldun, Ucuncu Dunyanın Gecmi?i Tarih Biliminin Do?u?u , ?stanbul 1993); Abdelghani Megherbi, La pensee sociologique d’Ibn Khaldoun (Alger 1971; Ar. trc. Muhammed ?. D. Huseyin, Cezayir-Tunus 1987); I. M. Khalifa, An Analytical Study of “Asabiyah”, Ibn Khaldun’s Theory of Social Conflict (doktora tezi, 1972, Catholic University of America); Hasan es-Saati, ??lmu’l-ictima?i’l-?alduni: ?ava?idu’l-menhec (Kahire 1975; Beyrut 1981); Mahmud Abdulmevla, ?bn ?aldun ve ?ulumu’l-muctema? (Tunus-Libya 1976); Abdulk?dir Ca?lul, el-??kaliyyatu’t-tari?iyye fi ?ilmi’l-ictima?i’s-siyasi ?inde ?bn ?aldun (Ar. trc. Faysal Abbas, Beyrut 1980); Fuad Baali ? Ali Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought-Styles (Boston 1981); ?dris Hudayr, et-Tefkiru’l-ictima?i’l-?alduni ve ?ala?atuhu bi-ba??i’n-na?ariyyati’l-ictima?iyye (Cezayir 1983); Said Muhammed Ra‘d, el-?Umran fi Mu?addimeti ?bn ?aldun (Dıma?k 1985); Fuad Baali, Ilm al-Umran and Sociology: A Comparative Study (Kuveyt 1986) ve Society, State and Urbanism, Ibn Khaldun’s Thought (Albany 1988); Abdul‘al Abdulmun‘im ?ami, Co?rafiyyetu’l-?Umran ?inde ?bn ?aldun (Kahire 1990); Ahmet Oncu, Sosyoloji ya da Tarih-i ?bn Haldun ve Mukaddime Uzerine Bir ?nceleme (Ankara 1993); Yavuz Yıldırım, ?bn Haldun’un Bedavet Teorisi (doktora tezi, 1998, MU Sosyal Bilimler Enstitusu); Ne?et Toku, ?lm-i Umran, ?bn Haldun’da Toplumsal Du?unce (?stanbul 1999).

Bu konuda yazılmı? makalelerden bazıları da ?unlardır: Stefano Colosia, “Contrubition a l’etude d’Ibn Khaldoun” ( RMM , sy. 26 [1914], s. 318-338); I. Levin, “Ibn Chaldun Arabsky Sotsiolog XIV vieka” ( Novyi Vostok , XII [Moskova 1926], s. 241-263); Ludwig Gumplowicz, “Un sociologue arabe du XIV ^e siecle” ( Apercus sociologiques [Lyon-Paris 1930]; T trc. Ziyaeddin Fahri Fındıko?lu, ?U Hukuk Fakultesi Mecmuası , VI/2-3, ?stanbul 1940, s. 573-588; ayrıca Hilmi Ziya - Ziyaeddin Fahri, ?bni Haldun [?stanbul 1940] icinde, s. 77-107) Francesco Gabrieli, “Il Concetto della ‘Asabiyyah nel Pensiore Storica di Ibn Haldun” ( Atti della Reale Academica delle Science di Torino , XLV [1930], s. 437-512); Taher Khemiri, “Der ‘Asabija-Begriff in der Muqaddima des Ibn Haldun” ( Isl. , XXIII [1936], s. 163-188; T trc. Huseyin Zamantılı, Sosyoloji Konferansları , ?stanbul 1982, s. 19-44); Hellmut Ritter, “Irratianol Solidarity Groups: A Sociopsychological Study in Connection with Ibn Khaldun” ( Oriens , I [1948], s. 1-44); Abdelkader Djeghloul, “Ibn Khaldun et la science sociale” ( Revue algerienne des sciences juridiques, economiques et politiques , XII [1975], s. 463-526); Georges Labica, “Esquisse d’une sociologie de la religion chez Ibn Khaldoun” ( La pensee , sy. 123 [1965], s. 3-23); Ernest Gellner, “Flux and Replux in the Faith of Men” ( Muslim Society [Cambridge 1981], s. 1-85) ve “Cohesion and Identity: the Maghreb from Ibn Khaldun to Emile Durkheim” ( Muslim Society [Cambridge 1981], s. 86-113); Mahmud Dhaouadi, “An Exploration into Ibn Khaldun and Western Classical Sociologists” ( IQ , XXX [1986], s. 248-266); Mahmud Dhaouadi, “Ibn Khaldun: The Founding Father of Eastern Sociology” ( International Sociology , V [1990], s. 315-335) ve “The Part Ibn Khaldun’s Personality Traits and his Social Milieu Played in Shaping his Pioneering Social Thought” ( ?slam Ara?tırmaları Dergisi , II [1998], s. 23-48); Unver Gunay, “?slam Dunyasında Bir Din Sosyolojisi Oncusu ?bn-i Haldun” ( Ataturk Universitesi ?lahiyat Fakultesi Dergisi , sy. 6 [1987], s. 63-104); David M. Hart, “Ibn Khaldun and the Beginnings of Islamic Sociology in the Maghrib” ( el-Mecelletu’t-tari?iyyetu’l-?Arabiyye li’d-dirasati’l-?Os?maniyye , sy. 7-8 [1993], s. 39-58).

Antropoloji ve ?ehircilik. ?bn Haldun’un antropoloji ve ?ehircili?e yonelik goru?leri icin ?u calı?malar dikkate de?erdir: Barojo Julio Caro, “Aben Jaldun: Antropologo Social” ( Estudios Magribies [Madrid 1958], s. 11-58); John W. Anderson, “Conjuring with Ibn Khaldun: From an Anthropological Point of View” ( Ibn Khaldun and Islamic Ideology [Leiden 1984], s. 111-121); Ahmed Hamid es-Seyyid, “Te?s?iru ?bn ?aldun fi’l-antrubuluciyye’l-ictima?iyye” ( Mecelletu’l-?Ulumi’l-ictima?iyye , XV/3 [Kuveyt 1987], s. 171-187); S. G. ?ibr, “?bn ?aldun ve tan?imu’l-mudun ve ?ilmu’l-ictima? ve fennu’l-?imare” ( A?malu mihricani ?bn ?aldun [Kahire 1962], s. 589-610); K. Nakamura, “Ibn Khaldun’s Image of City: Urbanism in Islam” ( The Proceedings of the International Conference an Urbanism in Islam , II [Tokyo 1989], s. 301-317).

Ekonomi. ?bn Haldun’un dikkat ceken yanlarından biri de onun ekonomiye dair fikirleridir. Hatta bazı muellifler onu ekonomi ilminin kurucusu olarak kabul etmi?lerdir. Bu alanda pek co?u ideolojik olmak uzere ce?itli yorumlar yapılmı? ve geni? tartı?malar olmu?tur: Subhi el-Mahmesani, Les idees economiques d’Ibn Khaldoun: Essai historique analytique et critique (Lyon 1932; Beyrut 1933); Muhammed Ali Ne?’et, Ra?idu’l-i?ti?ad ?bn ?aldun (Kahire 1944); H. Rus‘an, Ibnu Chaldun Tentang Sosial Ekonomi (Cakarta 1963); M. Atallah Berham, La pensee economique d’Ibn Khaldoun (doktora tezi, 1964, Universite de la Sorbonne); E. Z. al-Alfi, Production, Distribution and Exchange in Ibn Khaldun’s Writings (doktora tezi, 1963, University of Minnesota); Georges S. Firzly, Ibn Khaldun: A Socio-Economic Study (doktora tezi, 1973, University of Utah); Abdulmecid Mizyan, en-Na?ariyyatu’l-i?ti?adiyye ?inde ?bn ?aldun ve ususuha mine’l-fikri’l-?slami ve va?ı?i’l-muctema?i (Cezayir 1981); Ahmed Sadık, Ibn Khaldoun, genese de l’economie politique apologie de la democratie Sociale (Rabat 1982); ?brahim Erol Kozak, ?bn Haldun’a Gore ?nsan, Toplum, ?ktisat (?stanbul 1984); Ahmed Bu Zerve, el-??ti?adu’s-siyasi fi Mu?addimeti ?bn ?aldun (Beyrut 1984); Arif Delile, Mekanetu’l-efkari’l-i?ti?adiyye li’bn ?aldun fi’l-i?ti?adi’s-siyasi (Lazkiye 1987); M. Abdullah Battah, Ibn Khaldun’s Principles of Political Economy: Rudiments of a New Science (doktora tezi, 1988, The American University); Seyyid ?urabci Abdulmevla, el-Fikru’l-??ti?adi ?inde ?bn ?aldun, el-es?ar ve’n-nu??d dirase ta?liliyye (Riyad 1409/1989); Selahaddin Besyuni Reslan, es-Siyase ve’l-i?ti?ad ?inde ?bn ?aldun (Kahire 1990).

Konuyla ilgili makaleler de ?unlardır: Ali Nureddin el-Anesi, “Il Pensiore Economico di Ibn Haldun” ( Rivista delle Colonie Italiane , VI [1932], s. 112-127); J. Spengler, “Economic Thought in Islam, Ibn Khaldun” ( Comparative Studies in Society and History , VI [1963-1964], s. 268-306); S. Andic, “A Fourteenth Century Sociologist of Public Finance” ( Public Finance , XX [1965], s. 20-44); Svetlana Batsieva, “Les idees economiques d’Ibn Haldun” ( IBLA , XXXVI/131 [1973], s. 63-76); L. Haddad, “A Fourteenth Century Theory of Economic Growth and Development” ( Kyklos , XXX/2 [1977], s. 195-213); Pedro Chalmeta, “Au sujet des theories economiques d’Ibn Haldoun” ( Rivista Degli Studi Orientali , LVII [1983], s. 93-120); Ibrahim M. Oweiss, “Ibn Khaldun, the Father of Economics” ( Arab Civilization: Challenges and Responses: Studies in Honor of Constantine K. Zurayk [New York 1988], s. 112-127); Seyyid Faris Alatas, “Ibn Khaldun and the Ottoman Modes of Production” ( Arab Historical Review for Ottoman Studies , sy. 1-2 [Tunus 1990], s. 54-63); Perveen Rozina, “Ibn Khaldun as an Economist: A Comparative Study with Modern Economists” ( Pakistan Journal of History and Culture , XV/1 [1994], s. 111-130).

Siyaset Teorisi. ?bn Haldun’un siyaset teorisi, hilafet, mulk ve hanedan gibi kavramlar uzerine goru?leri ?arkiyatcılar arasında tartı?malara sebep olmu?tur. Bu ba?lamda yapılan ba?ka ara?tırmalar ?unlardır: Erwin Isak Jakob Rosenthal, Ibn Khalduns Gedanken Uber den Staat: Ein Beitrag zur Geschichte der Mittelalterlichen Staatslehre (Munich-Berlin 1932) ve “The Theory of the Power State: Ibn Khaldun’s Study of Civilization” ( Political Thought in Medieval Islam [Cambridge 1962], s. 84-113; T trc. Ali Caksu, Ortaca?da ?slam Siyaset Du?uncesi [?stanbul 1996], s. 123-159); Hamilton Alexander Roskeen Gibb, “The Islamic Background of Ibn Khald?n’s Political Theory” ( BSOAS , VII [1933-35], s. 23-31, T trc. Kadir Durak v.d?r., ?slam Medeniyeti Uzerine Ara?tırmalar [?stanbul 1991], s. 183-192); Muhsin Mehdi, “Die Kritik der Islamischen politischen Philosophie bei Ibn Khaldun” ( Wissenschaftliche Politik: Eine Einfuhrung. Grundlagen ihrer Tradition und Theorie [Freiburg 1962], s. 117-151); Muhammed Mahmud Rabi‘, The Political Theory of Ibn Khaldun (Leiden 1967) ve Ann Katharine Swynford Lambton, “The Historical Theory: Ibn Khaldun” ( State and Government in Medieval Islam [Oxford 1981], s. 152-177). Konuyla ilgili di?er calı?malardan bazıları da ?oyle sıralanabilir: Peter von Sivers, Khalifat, Konigtum und Verfall, Die politische Theorie Ibn Khalduns (Munih 1968); Georges Labica, Politique et religion chez Ibn Khaldoun (Algiers 1968; Ar. trc. Musa Vehbe ? ?evk? Duveyhi, Beyrut 1980); Umit Hassan, ?bn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi (Ankara 1977). M. Nasr, “Felsefetu’s-siyase ?inde ?bn ?aldun” ( A?malu mihricani ?bn ?aldun [Kahire 1962], s. 318-345); Richard Walzer, “Aspects of Islamic Political Tought: al-Farabi and Ibn Xaldun” ( Oriens , XVI [1963], s. 40-60); Recep Yumuk, “?bn Haldun’da Devlet Goru?u” ( Ataturk Universitesi ??letme Fakultesi Ara?tırma Enstitusu ??letme Dergisi , sy. 3 [1978], s. 227-278); F. Sakri, “The Material Base of Political Power in Ibn Khaldun” ( Mecelletu’l-?Ulumi’l-?slamiyye , VII/2 [Kuveyt 1979], s. 57-71); Abdesselam Cheddadi, “Le systeme du pouvoir en Islam d’apres Ibn Khaldoun” ( Annales , XXXV [1980], s. 534-550); Henri Laoust, “La pensee politique d’Ibn Khaldoun” ( REI , XXXVIII [1980], s. 133-153).

?slam ve Tasavvuf. ?bn Haldun’un bu konudaki goru?lerini ele alan bazı ara?tırmalar ?unlardır: Ignacio Saade, El Pensamiento Religioso de Ibn Jald?n (Madrid 1973); Muhammed el-Alani, Es?eru’d-dirasati’d-diniyye fi-tefkiri ?bn ?aldun (doktora tezi, Camiatu’z-Zeytune Kulliyetu’?-?eria ve usuli’d-din, Tunus 1983); Omer Ferruh, “Mev?ıfu ?bn ?aldun mine’d-din” ( A?malu mihricani ?bn ?aldun [Kahire 1962], s. 359-414); Hermann Frank, Beitrag zur Erkenntnis des Sufismus nach Ibn Haldun (doktora tezi, 1884); Miya Syrier, “Ibn Khaldun and Islamic Mysticism” ( IC , XXI [1947], s. 264-302); Fadlou Shehadi, “Theism, Mysticism and Scientific History in Ibn Haldun” ( Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honour of George F. Hourani [Albany 1984], s. 265-328).

Dil ve Edebiyat. Muhammed Id, el-Meleketu’l-lisaniyye fi-na?ari ?bn ?aldun (Kahire 1979); Misal Zekeriyya, el-Meleketu’l-lisaniyye fi Mu?addimeti ?bn ?aldun (Beyrut 1986); Abdullah b. Hamd el-Gisran, ?tticahatu’t-tecdidiyye fi’d-dersi’n-na?vi ?inde ?Abdil??hir el-Curcani ve ?bn ?aldun (Kahire 1987); Ahmed el-Havfi, “Edebu ?bn ?aldun” ( ?avliyyatu Kulliyeti Dari’l-?ulum , III [Kahire 1970-71], s. 25-55); Abdullah Abdurrahim Useylan, “?bn ?aldun ve es?eruhu’l-edebi” ( Mecelletu Kulliyeti’l-?ulumi’l-ictima?iyye , II [Riyad 1973], s. 515-535); Miriam Crooke, “Ibn Khaldun and Language: From Lingustic Habit to Philological Craft” ( Ibn Khaldun and Islamic Ideology [Leiden 1984], s. 27-36); ?hsan Abbas, “en-Na?du’l-edebi ?inde ?bn ?aldun” ( Tari?u’n-na?di’l-edebi ?inde’l-?Arab [Amman 1986], s. 613-630).

E?itim. Abdullah el-Emin en-Nuaymi, el-Menahic ve’?-?uru?u’t-ta?lim ?inde’l-??bisi ve ?bn ?aldun (Trablus 1980); Mustafa el-Kerimi, et-Ten?iru’t-terbevi ?inde ?bn ?aldun (Rabat 1982); Abdulemir ?emseddin, el-Fikru’t-terbevi ?inde ?bn ?aldun ve’bni’l-Ezra? (Beyrut 1984); Huseyin Abdullah Banebile, ?bn ?aldun ve turas?uhu’t-terbevi (Beyrut 1984); Ali Zey‘ur, el-Felsefetu’l-?ameliyye ?inde ?bn ?aldun ve ?bni’l-Ezra? (Beyrut 1993); Cemal el-Muhasib, “et-Terbiye ?inde ?bn ?aldun” ( el-Me?ri? , XLIII [1949], s. 365-398); F. Suleyman, “el-?tticahatu’t-terbeviyye fi Mu?addimeti ?bn ?aldun” ( A?malu mihricani ?bn ?aldun [Kahire 1962], s. 425-470); Muhammed Hasan el-Amayire, “Fikru ?bn ?aldun et-Terbevi beyne’l-?a?ale ve’l-mu?a?ıra” ( el-Cami?atu’l-?slamiyye , II/3 [London 1416/1995], s. 175-192).

Etkileri. ?bn Haldun’un du?uncesinin Arap ve ?slam dunyasına tesirleri icin Ebu’l-K?sım Muhammed Kirru’nun el-?Arab ve ?bn ?aldun (Tunus 1956) ve Ahmed Abdusselam’ın “Ara?u ?bn ?aldun ve te?s?iruha fi’l-?alemi’l-?slami mine’l-?arni’t-tasi? ?a?er ile’l-yevm” ( el-Mecelletu’l-?Arabiyye li’s?-s?e??fe , I/1 [1981], s. 73-111); Batı dunyasına etkileri hakkında H. V. White’ın, “Ibn Khaldun in World Philosophy of History” ( Comparative Studies in Society and History , II [1959-1960], s. 110-129) ve Warren E. Gates’in “The Spread of Ibn Khaldun’s Ideas on Climate and Culture” ( Journal of the History Ideas , XXXIII [1967], s. 415-422); Osmanlı entelektuel hayatındaki yansımalarına dair Ziyaeddin Fahri Fındıko?lu’nun “Turkiye’de ?bn Haldunizm” ( 60. Do?um Yılı Munasebetiyle Fuad Koprulu Arma?anı [?stanbul 1953], s. 153-164); Bernard Lewis’nin “Ibn Khaldun in Turkey” ( Studies on Turkish-Arab Relations , III [1988], s. 107-110) ve Cornell Fleischer’in “Royal Authority, Dynastic, Cyclism and ‘Ibn Khaldunism’ in Sixteenth-Century Ottoman Letters” ( Ibn Khaldun and Islamic Ideology [Leiden 1984], s. 46-68) ba?lıklı makaleleri zikredilebilir.

?lmi Toplantılar-Dergi Ozel Sayıları. ?bn Haldun’un do?um ve olum yıldonumleri gibi vesileler dolayısıyla ce?itli ilmi toplantılar yapılmı?tır. 2-6 Ocak 1962’de Kahire’de duzenlenen ?bn Haldun konulu sempozyumun bildirileri A?malu mihricani ?bn ?aldun (Kahire 1962), 1962’de Darulbeyza’da yapılan sempozyumun bildirileri de A?malu mihricani ?bn ?aldun (Rabat 1963) adıyla ne?redilmi?tir. 14-17 ?ubat 1979’da Camiatu Muhammed el-Hamis Kulliyyetu’l-adab’da duzenlenen ?bn Haldun paneli bildirileri A?malu nedveti ?bn ?aldun (Rabat 1981). 14-18 Nisan 1980’de Tunus’ta yapılan ilmi toplantının bildirileri ise ?bn ?aldun ve’l-fikru’l-?Arabiyyu’l-mu?a?ır (Tunus 1982) adıyla yayımlanmı?tır. 3 Haziran 1982’de Martin Luther Universitesi’nde duzenlenen Geschichte, Sprachen und Kultur des Vorderen Orient adlı sempozyumun bildirileri de ne?redilmi?tir ( Ibn Haldun un seine Zeit [ed. Dieter Sturm], Halle 1983). 1983’te Tunus’ta yapılan milletlerarası sempozyum bildirileri Mecelletu’t-Tari? ’te ozel sayı olarak ne?redilmi?tir (Cezayir 1984). 24 Mart 1983’te Duke Universitesi’nde yapılan ?bn Haldun toplantısının bildirileri ise Ibn Khaldun and Islamic Ideology adıyla yayımlanmı?tır (Leiden 1984). Bazı dergiler de ce?itli munasebetlerle ?bn Haldun ozel sayısı hazırlamı?lardır ( er-Riva?i , XIII [Beyrut 1927]; Mecelletu’l-?adis? , VI/9 [Halep 1932]; el-Fikr , VI [Tunus 1961]; el-Moudjahid [Cezayir, Aralık 1969]; el-Mecelletu’l-?Arabiyye li’s?-s?e??fe , I/1 [1401/1981]; Bilim ve Utopya , sy. 57 [Mart 1999]).

Literal Calı?malar. ?bn Haldun hakkında yapılan literal calı?maların en kapsamlı ve sistematik olanı, Aziz el-Azme’nin Ibn Khald?n in Modern Scholarship adlı eserinin sonuna ekledi?i (London 1981, s. 229-318) konularına gore tasnif edilmi? ?bn Haldun bibliyografyasıdır. Burada 1979 yılına kadar yayımlanmı? eserlerin buyuk kısmı yer almaktadır. Abdullah Topcuo?lu’nun “?bn Haldun Uzerine Bir Bibliyografya Calı?ması” ( Selcuk Universitesi Fen-Edebiyat Fakultesi Edebiyat Dergisi , sy. 2 [1983], s. 199-241) adlı makalesi de oldukca kapsamlıdır. Daha eski olmakla birlikte Henri Peres’nin, “Essai de bibliographie sur La vie et l’œuvre d’Ibn Haldoun” ( Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida , II [Roma 1956], s. 308-329) ve Walter Joseph Fischel’in “Selected Bibliography of Ibn Khaldun” ( The Muqaddima an Introduction to History ile (?ng. trc. Franz Rosenthal, Princeton 1958, III, 485-512) “Ibn Khalduniana” ( Ibn Khaldun in Egypt his Public Functions and his Historical Research , Berkeley-Los Angeles 1967, s. 171-212) adlı calı?maları onemlidir. Di?er bibliyografik calı?malar arasında Giuseppe Gabrieli’nin “Saggio di Bibliographia e Concordanza della Storia d’Ibn Haldun” ( Rivista Degli Studi Orientali , X [Roma 1924], s. 169-211) adlı makalesi zikredilebilir.

Maddenin bu bolumu TDV ?slam Ansiklopedisi’nin 1999 yılında ?stanbul’da basılan 20. cildinde, 8-12 numaralı sayfalarda yer almı?tır. Matbu nushayı pdf dosyası olarak indirmek icin tıklayınız.