Jenseits von Gut und Bose. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ist ein Werk Friedrich Nietzsches , das im Jahr 1886 erschien und auf eine Kritik uberkommener Moralvorstellungen zielt.

Das Werk bildet den Ubergang von Nietzsches mittlerer, eher dichterisch, positiv gepragten Schaffensperiode zu seinem von philosophischem Denken dominierten spateren Werk. Dies kommt auch im Untertitel des Werks ?Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ zum Ausdruck. ^[1] Jenseits von Gut und Bose war das Denken in der prahistorischen Zeit, in der Handlungen nach ihrer Wirkung beurteilt wurden. Die Moral kam erst, als man Handlungen nach ihrer Absicht beurteilte. Nietzsches Forderung war, wieder zu der Perspektive der vormoralischen Zeit zuruckzukehren. Er suchte eine Moral jenseits bestehender Normen und Werte, die nicht an die historische, von der Religion beeinflusste Tradition gebunden ist. Sein Gegenentwurf ist eine neuartige Philosophie der ?Immoralitat“, die an die jeweiligen Perspektiven des Menschen gebunden ist. (JGB 32 ^[2] ) Diese verband er mit dem Konzept des Willens zur Macht , der fur den Menschen und die ganze Natur das bestimmende Prinzip sei. Zugleich ubte Nietzsche eine grundlegende Kritik an der Gesellschaft seiner Zeit, aus der heraus er eine Umwertung aller Werte forderte, die sich am Willen zur Macht und einem vornehmen Leben orientiert.

Das heute in der Nietzsche-Forschung ubliche Sigel des Buches ist JGB .

Nach Giorgio Colli werden in Jenseits von Gut und Bose ?zentrale Themen aus der Zeit von Menschliches, Allzumenschliches bis zur Frohlichen Wissenschaft“ vor allem in Hinblick auf die Moralphilosophie wieder aufgenommen und verarbeitet. ^[3] Mazzino Montinari unterteilte das Schaffen Nietzsches in drei Phasen, von denen die erste den Zeitraum bis vor den Zarathustra (1882) umfasst, die mittlere den Zarathustra selbst ausmacht und die Spatphase alle Werke danach (ab 1886). ^[4] Danach ware Jenseits von Gut und Bose das erste Werk der Spatphase, das in der Genealogie der Moral eine Wiederaufnahme und Verstarkung der wichtigsten Themen erfuhr. In Ecce Homo nahm Nietzsche selbst eine Einteilung seiner philosophischen Schriften vor. Er unterschied vier Gruppen: Als Schriften der Krisis bezeichnete er seine fruhen Schriften ( Geburt der Tragodie (1872), Unzeitgemaße Betrachtungen (1873?1876) und Menschliches, Allzumenschliches (1878?1880) (KSA 6, EH 323)). Es folgen drei ?jasagende“ Bucher mit Morgenrote (1881), Frohliche Wissenschaft (1882/1887) und als Hohepunkt Zarathustra (1883?1885) (KSA 6, EH 330, 333 und 343). Hieran schließen sich drei ?neinsagende“ Bucher an, von denen Jenseits von Gut und Bose das erste ist. Es folgten Genealogie der Moral (1887) sowie die Gotzen-Dammerung (1889). Der Nietzsche des Spatwerks fuhrte in diesen Schriften einen ?großen Krieg“ gegen die herkommliche Moral, die es ihm zu uberwinden galt. (EH 351) Seine spaten Schriften fasste er schließlich unter ?Umwerthung“ zusammen (KSA 6, EH 355). Zu den neinsagenden Buchern bemerkte er:

?Nachdem der jasagende Theil meiner Aufgabe gelost war, kam die neinsagende, n e i n t h u e n d e  Halfte derselben an die Reihe: die Umwerthung der bisherigen Werthe selbst, der grosse Krieg, ? die Heraufbeschworung eines Tags der Entscheidung.“ (KSA 6, EH 355).

Zu Jenseits von Gut und Bose unmittelbar fuhrte Nietzsche aus:

?Dies Buch (1886) ist in allem Wesentlichen eine K r i t i k  d e r  M o d e r n i t a t , die modernen Wissenschaften, die modernen Kunste, selbst die moderne Politik nicht ausgeschlossen, nebst Fingerzeigen zu einem Gegensatz-Typus, der so wenig modern als moglich ist, einem vornehmen, einem jasagenden Typus. Im letzteren Sinne ist das Buch eine S c h u l e  d e s  g e n t i l h o m m e , der Begriff geistiger u n d  r a d i k a l e r  genommen als er je genommen worden ist. Man muss Muth im Leibe haben, ihn auch nur auszuhalten, man muss das Furchten nicht gelernt haben […]“ (KSA 6, EH 350)

Jenseits von Gut und Bose ist eine philosophische Untermauerung und Fortentwicklung der im Zarathustra dichterisch entwickelten Gedanken. ^[5] Die Aufgabe, die Nietzsche sich gestellt hat, ist es, die Werte der Massendemokratie, fur die ?die beruhmte ?Objektivitat’“ der Aufklarung und ?das ?Mitgefuhl mit allem Leidenden’“ des Christentums verantwortlich sind, aufzuheben und in einer Umwertung aller Werte neu zu bestimmen. (KSA 6, EH 351) Der ?gentil homme“, der vornehme Mensch im Sinne des aristokratischen Ubermenschen , soll aus dem Werk lernen und den Mut aufbringen, sich nach den neuen Einsichten zu richten und das Gegenmodell einer ?vornehmen Moral“ verwirklichen. Nietzsche verband mit Jenseits von Gut und Bose eine Botschaft, so dass dieses Buch nicht so kunstlerisch geformt ist, wie der Zarathustra, sondern so, dass die Botschaft moglichst drastisch und uberzeugend heruberkommt. Hierzu gehort auch, dass es gemessen an einer vollstandigen Diskussion seines Themas Weglassungen enthalt. Nietzsche versteckte zum Teil die Wahrheit und bringt sie nur in Anspielungen durch das Aufwerfen von Gegensatzen zum Ausdruck. ^[6]

?Man wird in allen Stucken, vor Allem auch in der Form, eine gleiche w i l l k u r l i c h e  Abkehr von den Instinkten finden, aus denen ein Zarathustra moglich wurde. Das Raffinement in Form, in Absicht, in der Kunst des S c h w e i g e n s , ist im Vordergrunde, die Psychologie wird mit eingestandlicher Harte und Grausamkeit gehandhabt, ? das Buch entbehrt jedes gutmuthigen Worts …“ (KSA 6, EH 351)

Jenseits von Gut und Bose war bereits der Titel einer Sentenzen-Sammlung Nietzsches aus dem Jahr 1882, aus der er auch Inhalte in sein Buch ubernahm. In Die frohliche Wissenschaft , wo Nietzsche mit Jenseits von Gut und Bose die Perspektive der Moralkritik von außerhalb der Moral ansprach (FW 380), findet sich am Ende in den Liedern des Prinzen Vogelfrei folgendes Gedicht:

Sils-Maria .

Hier sass ich, wartend, wartend, - doch auf Nichts,

Jenseits von Gut und Bose, bald des Lichts

Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel,

Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel.

Da, plotzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei -

- Und Zarathustra gieng an mir vorbei …

Jenseits von Gut und Bose ist hier eine Beschreibung eines Zustandes, der vollig unabhangig von Wertungen auf die Ursprunglichkeit des Lebens und eine unmittelbare Verbundenheit des Menschen zur Natur verweist. Am Ende von Jenseits von Gut und Bose , im Nachgesang , ist erneut ein dichterischer Hinweis auf den Zarathustra enthalten.

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss, das Fest der Feste:

Freund Zarathustra kam, der Gast der Gaste!

Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,

Die Hochzeit kam fur Licht und Finsternis...

Nietzsche kann sich stolz zurucklehnen und feiern. Er hat durch die Kritik an der traditionellen Philosophie, der Wissenschaft, Religion und Moral gezeigt, dass die richtigen Werte in einer vornehmen Moral, im Leben, losgelost von allen kulturellen Verformungen zu finden ist. Die frohliche Wissenschaft und Jenseits von Gut und Bose umrahmen den Zarathustra .

Wahrend der Arbeiten am Zarathustra hatte Nietzsche erwogen, den Titel fur ein Kapitel des dritten oder des vierten Teils zu verwenden. ^[7]

Zunachst hatte Nietzsche uberlegt, nach dem Zarathustra eine Fortsetzung zu Menschliches, Allzumenschliches zu verfassen. Doch dann entschloss er sich zu einem neuen, eigenstandigen Werk. ^[8] Die Vorarbeiten begannen im Jahr 1885, also parallel zum Zarathustra . Dabei griff Nietzsche auf Materialien zu, die bis 1881 zuruckreichten, ^[9] und teilweise solche, die er beim Zarathustra nicht verwendet hatte. Viele der Themen wie die Wahrheit, Rolle der Wissenschaften oder der Psychologie finden sich bereits in Frohliche Wissenschaft . Nach Walter Kaufmann haben die drei Werke vor Zarathustra noch stark experimentellen Charakter, wohingegen Nietzsche danach langere Aphorismen verfasste, die eher philosophischen Hypothesen gleichkommen. ^[10] Im Zarathustra taucht Jenseits von Gut und Bose als Begriff ebenfalls auf, wo in ?Das andere Tanzlied“ das Leben zu Zarathustra spricht: ?Wir sind Beide zwei rechte Thunichtgute und Thunichtbose“. Beide stehen außerhalb der Moral und im ?Jenseits von Gut und Bose“. (KSA 4 Za 284) Im Nachgang bezeichnete Nietzsche sein Jenseits von Gut und Bose als eine Art Glossarium zum Zarathustra , von dem er hoffte, dass er in Verbindung mit der neuen Schrift mehr Aufmerksamkeit erhalten konne. ^[11]

Die Reinschrift und das Druckmanuskript erstellte Nietzsche im Winter 1885/86 wahrend eines Aufenthaltes in Nizza . ^[12] In einem Brief an Peter Gast vom 27. Marz 1886 schrieb Nietzsche: ?Diesen Winter habe ich dazu genutzt, etwas zu schreiben, das Schwierigkeiten in Fulle hat, so daß mein Muth, es herauszugeben, hier und da wackelt und zittert.“ ^[13] Erschienen ist das Buch, das Nietzsche aus Mangel an anderen Moglichkeiten wie schon andere Schriften zuvor selbst finanzierte, schließlich im August 1886 im Verlag von C. G. Naumann, Leipzig. Auf der Ruckseite des Umschlags enthielt es die Ankundigung ?In Vorbereitung: Der Wille zur Macht . Ein Versuch in einer Umwertung aller Werte “. ^[14]

Das Werk ist in Aphorismen unterschiedlicher Lange formuliert und wie folgt gegliedert:

• Vorrede
• Erstes Hauptstuck: Von den Vorurtheilen der Philosophen (1. ? 23.)
• Zweites Hauptstuck: Der freie Geist (24. ? 44.)
• Drittes Hauptstuck: Das religiose Wesen (45. ? 62)
• Viertes Hauptstuck: Spruche und Zwischenspiele (63. ? 185)
• Funftes Hauptstuck: Zur Naturgeschichte der Moral (186 ? 203)
• Sechstes Hauptstuck: Wir Gelehrten (204 ? 213)
• Siebentes Hauptstuck: Unsere Tugenden (214 ? 239)
• Achtes Hauptstuck: Volker und Vaterlander (240 ? 256)
• Neuntes Hauptstuck: was ist vornehm? (257 ? 296)
• Aus hohen Bergen. Nachgesang

Die Hauptstucke eins bis drei bilden einen Zusammenhang, der sich mit Philosophie und Religion befasst. Nach dem Zwischenspiel im vierten Hauptstuck ergibt sich ein zweiter Block, der vorrangig Moral und Politik zum Thema hat. Der Zusammenhang der ersten drei Hauptstucke ist eine dialektische Entwicklung . Zunachst wendete Nietzsche sich gegen die Dogmatik der Philosophie. Dieser stellt er die Idee des Willens zur Macht gegenuber. Schließlich lost er den Konflikt auf in einem Streben, das sich starkmacht ?fur das Ideal des ubermuthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will“. (JGB 56) Das neunte Hauptstuck bildet den Abschluss und bezieht sich sowohl auf den zweiten Block als auch auf das Gesamtwerk.

Die Vorrede wirft ein Schlaglicht, auf die Zielsetzung der Schrift: Es gilt der Uberwindung des Dogmatismus durch den Perspektivismus freier Geister, der sich gegen historischen Aberglauben, Verwirrungen der Sprache und die Verfuhrungen des Subjektglaubens wendet.

• ?Ernstlich geredet, es giebt gute Grunde zu der Hoffnung, dass alles Dogmatisiren in der Philosophie, so feierlich, so end- und letztgultig es sich auch gebardet hat, doch nur eine edle Kinderei und Anfangerei gewesen sein moge“
• ?Es hiess allerdings die Wahrheit auf den Kopf stellen und das P e r s p e k t i v i s c h e, die Grundbedingung alles Lebens, selber verleugnen, so vom Geiste und vom Guten zu reden, wie Plato gethan hat“
• ?Aber wir, die wir weder Jesuiten, noch Demokraten, noch selbst Deutsche genug sind, wir guten Europaer und freien, sehr freien Geister ? wir haben sie noch, die ganze Noth des Geistes und die ganze Spannung seines Bogens! Und vielleicht auch den Pfeil, die Aufgabe, wer weiss? das Ziel.....“

Nietzsche betont, dass es eine der Grundeigenschaften des Menschen sei, sein Leben nach seinen individuellen Anspruchen und Bedurfnissen zu organisieren. Aus der Natur konne dies nicht abgeleitet werden. Diese sei gegenuber den menschlichen Bedurfnissen und Wunschen neutral. Der Mensch sei daher genotigt, einen eigenen Maßstab zu schaffen, durch den erst eine Bewertung entstehe. Das Perspektivische sei eine ?Grundbedingung des Lebens“ (JGB Einleitung), weshalb man nicht den Geist oder das Gute absolut setzen konne wie Platon. Darum musse alle Philosophie vom Menschen ausgehen. In diesem Sinne ist Nietzsche ein Vorlaufer der Lebensphilosophie . Aufgrund dieser These wird Nietzsches Philosophie auch als Perspektivismus bezeichnet. Zum Wesen des Menschen gehore nicht die Indifferenz , sondern die Differenz . Hiermit gab Nietzsche ein wichtiges Stichwort fur den (franzosischen) Poststrukturalismus .

??Gemass der Natur’ wollt ihr l e b e n ? Oh ihr edlen Stoiker, welche Betrugerei der Worte! Denkt euch ein Wesen, wie es die Natur ist, verschwenderisch ohne Maass, gleichgultig ohne Maass, ohne Absichten und Rucksichten, ohne Erbarmen und Gerechtigkeit, fruchtbar und ode und ungewiss zugleich, denkt euch die Indifferenz selbst als Macht ? wie  k o n n t e t  ihr gemass dieser Indifferenz leben? Leben ? ist das nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist? Ist Leben nicht Abschatzen, Vorziehn, Ungerechtsein, Begrenzt-sein, Different-sein-wollen?“ (JGB, 9)

Perspektivismus bedeutet, dass die Realitat fur den Menschen subjektiv ist, so wie ihm die Welt erscheint. Er musse die Welt interpretieren. ?Gesetzt, dass auch dieses nur Interpretation ist ? und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden ? nun um so besser ? .“ (JGB 22) Nietzsche weist den Leser darauf hin, dass er gerade auch nur eine Interpretation lese. Dass die Welt perspektivisch zu sehen und die jeweilige Weltauffassung eine Interpretation sei, zieht sich durch alle spaten Schriften Nietzsches. ^[15] Damit bestehe aber auch die Moglichkeit, dass die Welt nur eine Fiktion sei, die eine Interpretation der Erfahrungen sei. Wenn das so sei, erubrige sich die Frage nach dem Urheber der Welt, nach einem letzten Grund. Entscheidend seien die Perspektive und die Differenz zu anderen Perspektiven.

?Warum durfte die Welt, d i e  u n s etwas a n g e h t ?, nicht eine Fiktion sein? Und wer da fragt: ?aber zur Fiktion gehort ein Urheber?’ ? durfte dem nicht rund geantwortet werden: Warum? Gehort dieses ?Gehort’ nicht vielleicht mit zur Fiktion?“ (JGB 34)

Nietzsche stellt sich kritisch zu den Zielen der traditionellen Philosophie, die mit ethischen Werten den Zugang zur wirklichen Lebenswelt des Menschen verstelle.

?Es sind schone glitzernde klirrende festliche Worte: Redlichkeit, Liebe zur Wahrheit, Liebe zur Weisheit, Aufopferung fur die Erkenntniss, Heroismus des Wahrhaftigen, ? es ist Etwas daran, das Einem den Stolz schwellen macht. Aber wir Einsiedler und Murmelthiere, wir haben uns langst in aller Heimlichkeit eines Einsiedler-Gewissens uberredet, dass auch dieser wurdige Wort-Prunk zu dem alten Lugen-Putz, -Plunder und -Goldstaub der unbewussten menschlichen Eitelkeit gehort, und dass auch unter solcher schmeichlerischen Farbe und Ubermalung der schreckliche Grundtext homo natura wieder heraus erkannt werden muss.“ (JGB 230)

Fur Nietzsche haben auch die Unwahrheit, die Illusionen oder das Inadaquate ihre Berechtigung, wenn es dem Leben dienlich ist. Mythos und Kunst, in der Dichtung, der Malerei und vor allem in der Musik wurden ebenso einen Schein wie die Metaphysik oder die Religion erzeugen. Sie seien Ausdruck eines Perspektivismus des menschlichen Geistes und Ausgangspunkt fur Phantasie und Kreativitat. Wenn man die traditionellen Werte in Frage stellte, ergaben sich vollig andere Wertsetzungen, als sie die Philosophie bisher gelehrt hat.

?Der Wille zur Wahrheit, der uns noch zu manchem Wagnisse verfuhren wird, jene beruhmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet haben: was fur Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen schlimmen fragwurdigen Fragen! […] Wir fragten nach dem Werthe dieses Willens. Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? Und Ungewissheit? Selbst Unwissenheit?“ (JGB 1)

Es gebe außer der Wahrheit Einflusse auf das Leben, die es nicht sinnvoll machten, in jedem Fall die Wahrheit zu kennen ? und sei es nur, dass ohne Wissen der Wahrheit das Leben angenehmer ist. Wenn man sich dieses eingesteht, musse man sich moglicherweise von den alten Werten losen.

?Die Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn: das heisst freilich auf eine gefahrliche Weise den gewohnten Werthgefuhlen Widerstand leisten; und eine Philosophie, die das wagt, stellt sich damit allein schon jenseits von Gut und Bose.“ (JGB 4)

Nietzsche kritisierte das naturwissenschaftliche Weltbild, welches eng auf den Sensualismus begrenzt sei und damit die Wirklichkeit in ihrer Ganze nicht erfassen konne. ?Die Reduktion aller Qualitaten auf Quantitaten ist Unsinn“. ^[16] Der Glaube an die Ingenieurskunst und an den Darwinismus erfulle moglicherweise die Anforderungen an ein praktisches Leben, erreiche aber nicht die notwendige Tiefe. ?Es dammert jetzt vielleicht in funf, sechs Kopfen, dass Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung (nach uns! mit Verlaub gesagt) und nicht eine Welt-Erklarung ist: aber, insofern sie sich auf den Glauben an die Sinne stellt, gilt sie als mehr und muss auf lange hinaus noch als mehr, namlich als Erklarung gelten. […] Umgekehrt: genau im Widerstreben gegen die Sinnenfalligkeit bestand der Zauber der platonischen Denkweise, welche eine vornehme Denkweise war, ? vielleicht unter Menschen, die sich sogar starkerer und anspruchsvollerer Sinne erfreuten, als unsre Zeitgenossen sie haben, aber welche einen hoheren Triumph darin zu finden wussten, uber diese Sinne Herr zu bleiben:“ (JGB 14)

Erkenntnistheoretisch setzte Nietzsche auf einen strikten Fallibilismus : ?Auf welchen Standpunkt der Philosophie man sich heute auch stellen mag: von jeder Stelle aus gesehn ist die I r r t h u m l i c h k e i t  der Welt, in der wir zu leben glauben, das Sicherste und Festeste, dessen unser Auge noch habhaft werden kann […]“ (JGB 34) ?Die Welt, die uns etwas angeht, ist falsch d. h. ist kein Thatbestand, sondern eine Ausdichtung und Rundung uber einer mageren Summe von Beobachtungen; sie ist ≫im Flusse,≪ als etwas Werdendes, als eine sich immer neu verschiebende Falschheit, die sich niemals der Wahrheit nahert: denn?es giebt keine ≫Wahrheit≪.“ ^[17]

Fur Nietzsche sind alle ontologischen Aussagen Fiktionen. Aus ihren Prinzipien wie der Kausalitat konne man keinen Zusammenhang zur Wirklichkeit herstellen.

?Im ≫An-sich≪ giebt es nichts von ≫Causal-Verbanden≪, von ≫Nothwendigkeit≪, von ≫psychologischer Unfreiheit≪, da folgt nicht ≫die Wirkung auf die Ursache≪, das regiert kein ≫Gesetz≪. Wir sind es, die allein die Ursachen, das Nacheinander, das Fur-einander, die Relativitat, den Zwang, die Zahl, das Gesetz, die Freiheit, den Grund, den Zweck erdichtet haben; und wenn wir diese Zeichen-Welt als ≫an sich≪ in die Dinge hineindichten, hineinmischen, so treiben wir es noch einmal, wie wir es immer getrieben haben, namlich mythologisch.“ (JGB 21)

In seiner Philosophiekritik richtete sich Nietzsche gegen die ?Verfuhrung durch Worte“ und den ?Glauben an die Grammatik“. Die Sprache, die nach dem Prinzip Subjekt und Pradikat aufgebaut sei, fuhre zu einer ungerechtfertigten Verdinglichung der Welt. ?Was sind Pradikate? ? Wir haben Veranderungen an uns nicht als solche genommen, sondern als ein ≫An-sich,≪ das uns fremd ist, das wir nur ≫wahrnehmen≪: und wir haben sie nicht als ein Geschehen, sondern als ein Sein gesetzt, als ≫Eigenschaft≪?und ein Wesen hinzuerfunden, an dem sie haften, d. h. wir haben die Wirkung als Wirkendes angesetzt und das Wirkende als Seiendes. […] Das Geschehen als Wirken anzusetzen: und die Wirkung als Sein: das ist der doppelte Irrthum, oder Interpretation, deren wir uns schuldig machen.“ ^[18] Nietzsche pladierte stattdessen fur die Einsicht, dass Wahrheit subjektiv ist und deshalb nur ?Stufen der Scheinbarkeit“ existieren. (JGB 34) Deshalb stellt sich die Frage, welchen Wert die Wahrheit uberhaupt hat. Wahrheit konne in deutlichem Widerspruch zu Nutzlichkeit stehen, wahrend man auf der Grundlage eines Irrtums gegebenenfalls sehr gut leben konne.

Auch in der Sprache habe der Mensch die Neigung, seine Umwelt so zu interpretieren, wie es seinen Gewohnheiten und Erwartungen entspricht. Dabei komme es ihm ublicherweise gar nicht darauf an, Irrtumer zu vermeiden, sondern darauf, ob das Erfasste fur seine Zwecke nutzlich ist. Wahrheit sei schon deshalb nicht moglich, weil die Sprache unzulanglich fur eine angemessene Beschreibung der Wirklichkeit sei. Jeder Satz in diesem Sinne sei unvollstandig und deshalb falsch. Sprache habe einen instrumentellen Charakter und beinhalte eine perspektivische Weltsicht.

?So wenig ein Leser heute die einzelnen Worte (oder gar Silben) einer Seite sammtlich abliest ? er nimmt vielmehr aus zwanzig Worten ungefahr funf nach Zufall heraus und ≫errath≪ den zu diesen funf Worten muthmaasslich zugehorigen Sinn ?, eben so wenig sehen wir einen Baum genau und vollstandig, in Hinsicht auf Blatter, Zweige, Farbe, Gestalt; es fallt uns so sehr viel leichter, ein Ungefahr von Baum hin zu phantasiren. Selbst inmitten der seltsamsten Erlebnisse machen wir es noch ebenso: wir erdichten uns den grossten Theil des Erlebnisses und sind kaum dazu zu zwingen, nicht als ≫Erfinder≪ irgend einem Vorgange zuzuschauen. Dies Alles will sagen: wir sind von Grund aus, von Alters her ? an’s Lugen gewohnt. Oder, um es tugendhafter und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrucken: man ist viel mehr Kunstler als man weiss.“ (JGB 192)

Die Basis zur Kritik an der herkommlichen Moralphilosophie ist Nietzsches Idee, dass alles durch den Willen zur Macht erklarbar sei. Der ?Wille zur Macht“ komme nicht nur im Menschen zum Ausdruck, sondern liege als Prinzip der ganzen Welt zugrunde (in modernerer Form, z. B. von dem Soziologen Hartmut Rosa formuliert als Reichweitenerweiterung ^[19] , bei Robert Ardrey auf die Territorialitat bezogen ^[20] ). ^[21] Mit der These, dass die ?mechanistische (oder ≫materielle≪) Welt“ ?eine primitivere Form der Affekte“ sei (JGB 36), kam Nietzsche der These Whiteheads nahe, dass jedes Element der Welt sowohl einen physischen als auch einen geistigen Pol habe, Materie und Geist also nicht zu trennen seien. ^[22] Ohne den Willen zur Macht gebe es keine Vernunft und auch keine Wertschatzungen. ^[23] ?Die gesammte Psychologie ist bisher an moralischen Vorurtheilen und Befurchtungen hangen geblieben: sie hat sich nicht in die Tiefe gewagt. Dieselbe als Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht zu fassen, wie ich sie fasse ? daran hat noch Niemand in seinen Gedanken selbst gestreift:“ (JGB 23) Im Nachlass heißt es kurz und bundig: ?Unsre Triebe sind reduzierbar auf den Willen zur Macht.“ ^[24] Triebe seien eine notwendige Bedingung des Lebens.

Die Ruckfuhrung der Entgegensetzung von Gut und Bose auf egoistische Triebe hatte Nietzsche mit seinem fruheren Freund Paul Ree diskutiert, der diese Frage in seinem Werk ?Der Ursprung der moralischen Empfindungen“ ^[25] abgehandelt hatte. Nietzsche war der Auffassung, dass viele Theorien der Philosophie ihre richtige Erklarung durch eine sinnvolle Anwendung der Psychologie finden konnten. Dies bedeute eine Losung von metaphysischen Vorstellungen und eine Hinwendung zu einer naturwissenschaftlichen Erklarung des Menschen. ?Indem der neue Psycholog dem Aberglauben ein Ende bereitet, der bisher um die Seelen-Vorstellung mit einer fast tropischen Uppigkeit wucherte, hat er sich freilich selbst gleichsam in eine neue Oede und ein neues Misstrauen hinaus gestossen ?“ (JGB 12)

Die als causa sui bei Spinoza oder durch das Noumenon bei Kant ^[26] begrundete ? Freiheit des Willens “ verglich Nietzsche ?mit einer mehr als Munchhausen’schen Verwegenheit, sich selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren in’s Dasein zu ziehn.“ (JGB 21) Moral konne man nicht universell begrunden. Verhalten und Einstellungen seien naturwissenschaftlich zu erklaren. ?Die Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen ? Leben selbst ist Wille zur Macht ?: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und haufigsten Folgen davon.“ (JGB 13)

Wenn im Denken ein ?Ich“ gebildet wird, die Vorstellung eines Subjekts, so hat dies fur Nietzsche seinen Ursprung in der Grammatik. (JGB 54) Selbst wenn man das Subjekt wegdenkt und statt ?ich denke“ sagt ?es denkt“, wirke noch die Grammatik weiter, die auf diesem Wege auch die Logiker in ihrem Denken beeintrachtige. (JGB 17) Das ?Ich“ sei nur als Wort eine Einheit. (JGB 19) ?Kurz, studirt, ihr Psychologen, die Philosophie der ≫Regel≪ im Kampfe mit der ≫Ausnahme≪: da habt ihr ein Schauspiel, gut genug fur Gotter und gottliche Boshaftigkeit! Oder, noch heutlicher: treibt Vivisektion am ≫guten Menschen≪, am ≫homo bonae voluntatis≪..... an euch!“ (JGB 218)

Nietzsche betrachtete es als Aufgabe der Psychologen, die von den Philosophen behaupteten Werte auf psychische Mechanismen zuruckzufuhren. Gelingt dies, konne diese Disziplin sogar ?wieder als Herrin der Wissenschaften anerkannt werde[n]“. (JGB 23) ?Dabei muss man freilich die tolpelhafte Psychologie von Ehedem davon jagen, welche von der Grausamkeit nur zu lehren wusste, dass sie beim Anblicke fremden Leides entstunde: es giebt einen reichlichen, uberreichlichen Genuss auch am eignen Leiden, am eignen Sich-leiden-machen, ? und wo nur der Mensch zur Selbst-Verleugnung im religiosen Sinne oder zur Selbstverstummelung, wie bei Phoniziern und Asketen, oder uberhaupt zur Entsinnlichung, Entfleischung, Zerknirschung, zum puritanischen Busskrampfe, zur Gewissens-Vivisektion und zum Pascalischen sacrifizio dell’intelletto [das Opfer des Verstandes] sich uberreden lasst, da wird er heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwarts gedrangt, durch jene gefahrlichen Schauder der gegen sich selbst gewendeten Grausamkeit.“ (JGB 229)

Der Wille zur Macht als psychologische, der Natur entstammende Antriebskraft, der stets von innen kommende Impuls stehe Jenseits von Gut und Bose . Er sei der Ursprung der Schaffenskraft, die uber Selbsterhaltung und Selbstverliebtheit hinausgehe. Der Wille zur Macht sei die Grundlage fur ?die Lehre von der Ableitbarkeit aller guten Triebe aus den schlimmen.“ (JGB 23) Mit dieser These nahm Nietzsche die Lehre von der Sublimierung Sigmund Freuds vorweg. ?Grad und Art der Geschlechtlichkeit reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf.“ (JGB 75) Mit dem Konzept des Willens zur Macht kann man alle Lebensphanomene erschließen. Auch die Philosophie ist eine Form des ?geistigen Willens zur Macht.“ (JGB 9) Er diskutierte das Verhaltnis von Willen und Kausalitat und entwarf die Hypothese , dass ?uberall wo ≫Wirkungen≪ anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt ? und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thatig wird, eben Willenskraft, Willens-Wirkung ist. […] Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ≫intelligiblen Charakter≪ hin bestimmt und bezeichnet ? sie ware eben ≫Wille zur Macht≪ und nichts ausserdem.“ (JGB 36)

Dass Nietzsche den Willen zur Macht als kosmologisches Prinzip denkt, ergibt sich aus einer Stelle im Nachlass des Jahres 1885: ^[27]

?Und wißt ihr auch, was mit ‘die Welt’ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Große von Kraft […], als Spiel von Kraften und Kraftwellen zugleich Eins und ‘Vieles’, hier sich haufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber sturmender und fluthender Krafte, ewig sich wandelnd, ewig zurucklaufend […] ? Diese Welt ist der Wille zur Macht.“ ^[28]

Diese Stelle erinnert stark an die Prozessphilosophie , die Alfred North Whitehead in Prozess und Realitat dargelegt hat, bis hin zur Metapher des fließenden Wassers. Auch bei Nietzsche ist eine nicht ? substanzialistische Interdependenz zwischen allen Elementen der Welt zu sehen. Der Wille zur Macht schließt ein, dass immer eine Entgegensetzung verschiedener Machte erfolgt. ^[29] ?Die unabanderliche Aufeinanderfolge gewisser Erscheinungen beweist kein ≫Gesetz,≪, sondern ein Machtverhaltniß zwischen 2 oder mehreren Kraften“. ^[30] Macht als Ordnungskategorie der Welt konne nur bestehen, wenn es standige Wechselbeziehungen zwischen den betroffenen Entitaten gebe. ^[31] Whiteheads oberste Kategorie, vergleichbar dem Willen zur Macht, ist die Kreativitat , die als Streben der Welt zugrunde liegt und als ein pulsierendes Werden zwischen Einheit und Vielheit beschrieben wird. Nietzsche verband den Willen zur Macht, gedacht als Prozess, mit dem Konzept der Interpretation. ?Man darf nicht fragen: ≫wer interpretiert denn?≪ sondern das Interpretieren selbst, als eine Form des Willens zur Macht, hat Dasein (aber nicht als ein ≫ Sein ≪, sondern als ein Prozeß, ein Werden) als ein Affekt.“ ^[32]

Die Frage nach dem Tod Gottes ^[33] diskutierte Nietzsche in Jenseits von Gut und Bose nicht mehr, sondern ging von dieser Tatsache aus. Gott sei eine Fiktion wie alle absoluten Ideen, eine ?religiose Neurose “. (JGB 47) Nietzsche prognostizierte die Moglichkeit, dass die Begriffe ?Gott“ und ?Sunde“ zukunftig keine großere Bedeutung haben wurden als ?Kinder-Spielzeug“ und ?Kinder-Schmerz“. (JGB 57) Bereits in der Vorrede stellte Nietzsche fest: ?Christenthum ist Platonismus fur’s ?Volk‘,“ Religion habe die Funktion, ein Weltbild zu erzeugen, mit dem die breite Masse gefuhrt und reguliert werden konne. Das Christentum erzeuge eine ?Moral des gemeinsamen Mitleidens“. (JGB 202) Wegen unzureichender Bildung sei die Disziplinierung der Massen einfacher uber Religion zu erreichen als uber philosophische Theorien.

Der Mensch als ?noch nicht festgestelltes Thier“ konne zu sich selbst Stellung nehmen und seine eigene Zukunft entwerfen. Der wesentliche Hemmschuh dabei sei die Religion. (JGB 62) ?Der christliche Glaube ist von Anbeginn Opferung: Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhohnung, Selbst-Verstummelung.“ (JGB 46)

Die Religion habe vor allem die Funktion des Machterhalts. Dies habe die Kirche uber eine lange Geschichte bewiesen ? allerdings um den Preis, dass sie ?an der Verschlechterung der europaischen Rasse“ gearbeitet und ?aus dem Menschen eine sublime Missgeburt“ gemacht habe. (JGB 62) ?Die Art, mit der im Ganzen bisher die Ehrfurcht vor der Bibel in Europa aufrechterhalten wird, ist vielleicht das beste Stuck Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt: solche Bucher der Tiefe und der letzten Bedeutsamkeit brauchen zu ihrem Schutz eine von Aussen kommende Tyrannei von Autoritat, um jene Jahrtausende von Dauer zu gewinnen, welche nothig sind, sie auszuschopfen und auszurathen.“ (JGB 263)

Wenn man sich von den Blendungen der Religion frei mache, konne man einen ganz anderen, positiven Blick auf die Welt erlangen.

?Wer, gleich mir, mit irgend einer rathselhaften Begierde sich lange darum bemuht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken und aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlosen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt dargestellt hat, namlich in Gestalt der Schopenhauerischen Philosophie; wer wirklich einmal mit einem asiatischen und uberasiatischen Auge in die weltverneinendste aller moglichen Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat ? jenseits von Gut und Bose, und nicht mehr, wie Buddha und Schopenhauer, im Bann und Wahne der Moral ?, der hat vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen fur das umgekehrte Ideal aufgemacht: fur das Ideal des ubermuthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen,“ (JGB 56)

Nietzsche empfahl jedoch keine Abschaffung der Religion, sondern diese als Instrument, als ?Zuchtungs- und Erziehungsmittel in der Hand des Philosophen“ (JGB 62), weiter zu benutzen. Religionen wie das Christentum oder der Buddhismus hatten eine wichtige Funktion, um die breite Masse in ihrer Rolle einzuuben, so dass sie eine hierarchische Ordnung ertragen konnen.

?Der Philosoph, wie wir ihn verstehen, wir freien Geister ?, als der Mensch der umfanglichsten Verantwortlichkeit, der das Gewissen fur die Gesammt-Entwicklung des Menschen hat: dieser Philosoph wird sich der Religionen zu seinem Zuchtungs- und Erziehungswerke bedienen, wie er sich der jeweiligen politischen und wirthschaftlichen Zustande bedienen wird. […] Asketismus und Puritanismus sind fast unentbehrliche Erziehungs- und Veredelungsmittel, wenn eine Rasse uber ihre Herkunft aus dem Pobel Herr werden will und sich zur einstmaligen Herrschaft emporarbeitet. Den gewohnlichen Menschen endlich, den Allermeisten, welche zum Dienen und zum allgemeinen Nutzen dasind und nur insofern dasein durfen, giebt die Religion eine unschatzbare Genugsamkeit mit ihrer Lage und Art, vielfachen Frieden des Herzens, eine Veredelung des Gehorsams, ein Gluck und Leid mehr mit Ihres-Gleichen und Etwas von Verklarung und Verschonerung, Etwas von Rechtfertigung des ganzen Alltags, der ganzen Niedrigkeit, der ganzen Halbthier-Armuth ihrer Seele. Religion und religiose Bedeutsamkeit des Lebens legt Sonnenglanz auf solche immer geplagte Menschen und macht ihnen selbst den eigenen Anblick ertraglich, sie wirkt, wie eine epikurische Philosophie auf Leidende hoheren Ranges zu wirken pflegt, erquickend, verfeinernd, das Leiden gleichsam ausnutzend, zuletzt gar heiligend und rechtfertigend.“ (JGB 61)

Das Zwischenspiel ist eine dramaturgische Unterbrechung des bis dahin entwickelten Gedankengangs, um einen Ubergang zu schaffen zu den eher gesellschaftskritisch orientierten Aphorismen des zweiten Teils. Hier werden in lockerer Manier kurze Aussagen formuliert, die die umfangreicheren Gedankenentwicklungen der ubrigen Teile von Jenseits von Gut und Bose auf den Punkt bringen. Nachfolgend eine Auswahl besonders bekannter und eindrucklicher Spruche:

• Die Liebe zu Einem ist eine Barbarei: denn sie wird auf Unkosten aller Ubrigen ausgeubt. Auch die Liebe zu Gott. (JGB 67)
• ?Das habe ich gethan“ sagt mein Gedachtniss. Das kann ich nicht gethan haben ? sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich ? giebt das Gedachtniss nach. (JGB 68)
• Wenn der Entschluss einmal gefasst ist, das Ohr auch fur den besten Gegengrund zu schliessen: Zeichen des starken Charakters. Also ein gelegentlicher Wille zur Dummheit. (JGB 107)
• Es giebt gar keine moralischen Phanomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phanomenen … (JGB 108)
• Ein Volk ist der Umschweif der Natur, um zu sechs, sieben grossen Mannern zu kommen.- Ja: und um dann um sie herum zu kommen. (JGB 126)
• Von den Sinnen her kommt erst alle Glaubwurdigkeit, alles gute Gewissen, aller Augenschein der Wahrheit. (JGB 134)
• Der Unterleib ist der Grund dafur, dass der Mensch sich nicht so leicht fur einen Gott halt. (JGB 141)
• Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer jenseits von Gut und Bose. (JGB 153)
• Der Einwand, der Seitensprung, das frohliche Misstrauen, die Spottlust sind Anzeichen der Gesundheit: alles Unbedingte gehort in die Pathologie. (JGB 154)
• Der Irrsinn ist bei Einzelnen etwas Seltenes,- aber bei Gruppen, Parteien, Volkern, Zeiten die Regel. (JGB 156)
• Unserm starksten Triebe, dem Tyrannen in uns, unterwirft sich nicht nur unsre Vernunft, sondern auch unser Gewissen. (JGB 156)
• Viel von sich reden kann auch ein Mittel sein, sich zu verbergen. (JGB 169)
• Mitleiden wirkt an einem Menschen der Erkenntniss beinahe zum Lachen, wie zarte Hande an einem Cyklopen. (JGB 171)
• Man liebt zuletzt seine Begierde, und nicht das Begehrte. (JGB 175)

Nietzsche hatte in Hinblick auf die Moral einen aufklarerischen Anspruch. Fur ihn war Ethik die ?Lehre von den Herrschaftsverhaltnissen […], unter denen das Phanomen ?Leben‘ entsteht.“ (JGB 19) Er wollte durch ?Prufung, Zerlegung, Anzweiflung, Vivisektion“ gegen den Glauben an die Moral angehen. (JGB Nr. 186) Dabei wendete er sich vor allem gegen ^[34]

• das Prinzip ?laedere neminem“ [niemand verletzen] (JGB 186)
• den Egalitarismus , also ?seinen Willen dem Anderen gleichsetzen“ (JGB 259)
• den Universalismus als ?eine Moral fur Alle“ (JGB Nr. 228), gegen ein ?generalisieren, wo nichts generalisiert werden darf“ (JGB 198)

Seine Kritik ist nicht nur Kritik einzelner Normen und moralischer Konventionen, sondern richtet sich vor allem gegen die Grundlagen jeglichen moralischen Systems. Die einseitige Konzentration der Moral auf Werte verkenne den psychologischen Hintergrund der Moral. ?Die Furcht ist….die Mutter der Moral.“ (JGB, 201)

?Gluck und Tugend sind keine Argumente. Man vergisst aber gerne, auch auf Seiten besonnener Geister, dass Unglucklich-machen und Bose-machen ebensowenig Gegenargumente sind. […] Aber keinem Zweifel unterliegt es, dass fur die Entdeckung gewisser Theile der Wahrheit die Bosen und Unglucklichen begunstigter sind und eine grossere Wahrscheinlichkeit des Gelingens haben; nicht zu reden von den Bosen, die glucklich sind, ? eine Species, welche von den Moralisten verschwiegen wird.“ (JGB 39)

Der Perspektivismus Nietzsches zeigt sich darin, dass er fur einen Einzelnen mehrere Moralen fur moglich halt. Man kann in diesem Zusammenhang auch von einem Pluralismus sprechen. Die moralische Welt sei bunt. ?Wie es im Reich der Sterne mitunter zwei Sonnen sind, welche die Bahn Eines Planeten bestimmen, wie in gewissen Fallen Sonnen verschiedener Farbe um einen einzigen Planeten leuchten, bald mit rothem Lichte, bald mit grunen Lichte, und dann wieder gleichzeitig ihn treffend und bunt uberfluthend: so sind wir modernen Menschen, Dank der complicirten Mechanik unsres ≫Sternenhimmels≪ ? durch verschiedene Moralen bestimmt; unsre Handlungen leuchten abwechselnd in verschiedenen Farben, sie sind selten eindeutig, ? und es giebt genug Falle, wo wir bunte Handlungen thun.“ (JGB 215)

Nietzsche vermisste eine Wissenschaft der empirischen Erforschung der Moral, um den moglichen Irrtumern, die in den personlichen Bedurfnissen des einzelnen Moralphilosophen lagen, zu entgehen. Er forderte in Anlehnung an die Historia naturalis von Plinius dem Alteren von den Philosophen eine ?Naturgeschichte der Moral“, also eine ?Sammlung des Materials, begriffliche Fassung und Zusammenordnung eines ungeheuren Reichs zarter Werthgefuhle und Werthunterschiede, welche leben, wachsen, zeugen und zu Grunde gehen“. (JGB Nr. 186) Man kann die Arbeit Michel Foucaults als ein solches Forschungsprogramm verstehen. ^[35]

Neben der Sammlung von empirischen Tatsachen uber die bestehenden Moralen ging es Nietzsche um eine historische Analyse der Entstehung der ?moralischen Werthunterscheidungen“ (JGB 260) Diese Analyse soll unterstreichen, dass moralische Werte nicht objektiv seien, sondern den jeweiligen gesellschaftlichen Zusammenhangen entsprungen seien. In der These, dass Moral als solche kulturabhangig sei, kommt erneut der Perspektivismus Nietzsches zum Ausdruck. Moral sei Ergebnis des Standes, der Religion und des Zeitgeistes, also geschichtlich bestimmt.

Die historische Analyse der Moralentstehung fuhrte Nietzsche zu der Unterscheidung von ?Herren-Moral und Sklaven-Moral“.

? Es giebt Herren-Moral und Sklaven-Moral; ? ich fuge sofort hinzu, dass in allen hoheren und gemischteren Culturen auch Versuche der Vermittlung beider Moralen zum Vorschein kommen, noch ofter das Durcheinander derselben und gegenseitige Missverstehen, ja bisweilen ihr hartes Nebeneinander ? sogar im selben Menschen, innerhalb Einer Seele.“ (JGB 260)

Bei dieser Betrachtung kommt Nietzsches personlicher Hintergrund als Altphilologe zum Zuge. Schon als Jugendlicher hatte er sich mit Theognis von Megara und dessen Regeln fur die Erziehung des Adels auseinandergesetzt. ^[36] Die archaischen und fruhklassischen Werke Griechenlands ruhmen andere Werte als sie sich in den heiligen judischen Schriften schon bei den Propheten finden. ^[37] Die Herren-Moral unterscheide als Grundwerte zwischen Gut und Schlecht aus der Perspektive der Elite. Gut bedeutet hier Starke, Stolz, Vornehmheit, Selbstbewusste Wahrnehmung von Privilegien, Harte gegen die geringer qualifizierte Masse und sich selbst. (vgl. JGB 260 und 272) Bei der Herren-Moral gebe es naturliche Unterschiede, die sich in einem verschiedenen Rang der Menschen und der Wertspharen ausdruckten. Dagegen stehe die Sklaven-Moral, die zwischen gut und bose aus der Perspektive der Massen, der Mittelmaßigen und Unterprivilegierten unterscheide. Sklaven-Moral reklamiere Pflicht und Schuld der Anderen. Ihr Merkmal sei das Durchsetzen von Gruppeninteressen und sozialem Ausgleich. Ihre Werte seien Gleichheit, Gehorsam, Unparteilichkeit, Altruismus, Aufhebung von Privilegien, Beseitigung von Armut, ?Gemeinsinn, Wohlwollen, Rucksicht, Fleiß, Maßigkeit, Bescheidenheit, Nachsicht, Mitleiden.“ (JGB 199)

Aus der Entgegensetzung von Herren und Sklaven heraus unterteilte Nietzsche die ?menschliche Geschichte“ in drei Perioden: 1. die ?vormoralische“, sodann 2. die ?moralische“ und 3. schließlich die ?aussermoralische“ (JGB 32). Es sei die Religion der Juden gewesen, die historisch die Wertumkehr von der vormoralischen zur moralischen Gesellschaft bewirkt habe. Durch ihre Wertsetzungen habe sich ein Geist entwickelt, der sich gegen die naturlichen Hierarchien gerichtet habe:

?Die Juden ? ein Volk ≫geboren zur Sklaverei≪, wie Tacitus und die ganze antike Welt sagt, ≫das auserwahlte Volk unter den Volkern≪, wie sie selbst sagen und glauben ? die Juden haben jenes Wunderstuck von Umkehrung der Werthe zu Stande gebracht, Dank welchem das Leben auf der Erde fur ein Paar Jahrtausende einen neuen und gefahrlichen Reiz erhalten hat: ? ihre Propheten haben ≫reich≪ ≫gottlos≪ ≫bose≪ ≫gewaltthatig≪ ≫sinnlich≪ in Eins geschmolzen und zum ersten Male das Wort ≫Welt≪ zum Schandwort gemunzt. In dieser Umkehrung der Werthe (zu der es gehort, das Wort fur ≫Arm≪ als synonym mit ≫Heilig≪ und ≫Freund≪ zu brauchen) liegt die Bedeutung des judischen Volks: mit ihm beginnt der Sklaven-Aufstand in der Moral.“ (JGB 195)

Der Herrenmensch denke in der Kategorie des oben und unten, der Hierarchie. Sein Maßstab sei gut und schlecht. Der Sklavenmensch hingegen, der angstlich und skeptisch sei, folge dem Maßstab von Gut und Bose, weil er hierdurch ein Mittel sehe, seine Lage zu verbessern.

?Uberall, wo die Sklaven-Moral zum Ubergewicht kommt, zeigt die Sprache eine Neigung, die Worte ≫gut≪ und ≫dumm≪ einander anzunahern.“ (JGB 260)

Die aus der Aufklarung entstandene Demokratiebewegung sei eine Revolution von unten. Den Ursprung dieses Denkens sah Nietzsche in England, viel fruher als in Frankreich. Die Aufklarung ubernehme vom Christentum, das sie selbst abloste, das egalitare Gedankengut, die Moral der Gleichmacherei und fuhrt so bestenfalls zur Mittelmaßigkeit. ?Die ≫Aufklarung≪ emport: der Sklave namlich will Unbedingtes, er versteht nur das Tyrannische, auch in der Moral, er liebt wie er hasst, ohne Nuance, bis in die Tiefe, bis zum Schmerz, bis zur Krankheit, ? sein vieles verborgenes Leiden emport sich gegen den vornehmen Geschmack, der das Leiden zu leugnen scheint. Die Skepsis gegen das Leiden, im Grunde nur eine Attitude der aristokratischen Moral, ist nicht am wenigsten auch an der Entstehung des letzten grossen Sklaven-Aufstandes betheiligt, welcher mit der franzosischen Revolution begonnen hat.“ (JGB, 46)

Gleichheit und eine Moral fur alle, der allgemeine Nutzen oder das utilitaristische großte Gluck der großten Zahl, widersprachen der naturlichen Rangordnung der Menschen. Dies seien Forderungen der breiten Masse. Die achtbaren, aber nur mittelmaßigen Englander wie Darwin , Mill oder Spencer hatten ein Ubergewicht in Europa erzeugt. (JGB 253) Gewissen sei das Ergebnis der Normen der Sklavenmoral. Eine logische Begrundung gebe es hierfur nicht. Nietzsche sah den Ursprung der Gerechtigkeit im Vertrag, im Einhalten von Versprechen. Ein Verstoß dagegen erzeuge ein schlechtes Gewissen und lose die strafende Gerechtigkeit aus. An diesen Mechanismus knupfe die Sklavenmoral an, ohne einen Anspruch auf Leistung der Starken zu haben, weil diese keine Gegenleistung erhielten. Sklavenmoral sei demnach ungerecht. Gleichheit sei ein Unrecht an den Ungleichen. (Vgl. JGB 201) ^[38] ?Keins von allen diesen schwerfalligen, im Gewissen beunruhigten Heerdenthieren (die die Sache des Egoismus als Sache der allgemeinen Wohlfahrt zu fuhren unternehmen ? ) will etwas davon wissen und riechen, dass die ≫allgemeine Wohlfahrt≪ kein Ideal, kein Ziel, kein irgendwie fassbarer Begriff, sondern nur ein Brechmittel ist,“ (JGB Nr. 228)

Die Sklavenmoral mache diejenigen zu Bosen, die in der naturlichen Ordnung die Guten gewesen seien. Die Verurteilung des Starken ist ?die Lieblings-Rache der Geistig-Beschrankten“. (JGB 219) Die Starken seien nun die, die vermeintlich grausam seien, Leid verbreiteten, unersattlich seien, die fur ihre Uberlegenheit erniedrigt und bestraft werden mussten. Fur Nietzsche ist dieser Hass der Beschwerten und Minderbemittelten vor allem Ausdruck von Neid. Sittlichkeit sei Gehorsam gegenuber einer herrschenden Ideologie.

?Der Blick des Sklaven ist abgunstig fur die Tugenden des Machtigen: er hat Skepsis und Misstrauen, er hat Feinheit des Misstrauens gegen alles ≫Gute≪, was dort geehrt wird ?, er mochte sich uberreden, dass das Gluck selbst dort nicht acht sei. Umgekehrt werden die Eigenschaften hervorgezogen und mit Licht ubergossen, welche dazu dienen, Leidenden das Dasein zu erleichtern: hier kommt das Mitleiden, die gefallige hulfbereite Hand, das warme Herz, die Geduld, der Fleiss, die Demuth, die Freundlichkeit zu Ehren ?, denn das sind hier die nutzlichsten Eigenschaften und beinahe die einzigen Mittel, den Druck des Daseins auszuhalten. Die Sklaven-Moral ist wesentlich Nutzlichkeits-Moral.“ (JGB 260)

Herkommliche Moral diene den Interessen einzelner oder bestimmter Gruppen. Sie ist daher außermoralischen Ursprungs und gegen die Natur des Menschen. ?Jede Moral ist, im Gegensatz zum laisser aller, ein Stuck Tyrannei gegen die ?Natur‘... Das Wesentliche und Unschatzbare an jeder Moral ist, dass sie ein langer Zwang ist.“ (JGB, 108)

Fur Nietzsche gibt es eine enge Verbindung zwischen Judentum und Europa . Uber das Christentum habe Europa einen wesentlichen Teil seiner Wurzeln in der judischen Religion. ^[39] Europa verdankt den Juden ?den großen Stil der Moral.“ (JGB 250) Zugleich richtete Nietzsche seine Hoffnung darauf, dass die Juden ein Antrieb fur ein besseres Europa sein konnten. ^[40] Hoffnung insofern, als die Juden in Europa keine Neigungen zu Nationalismen hatten, wie sie nicht nur, aber in hohem Maße zu dieser Zeit in Deutschland vorzufinden gewesen seien.

?Man muss es in den Kauf nehmen, wenn einem Volke, das am nationalen Nervenfieber und politischen Ehrgeize leidet, leiden will ?, mancherlei Wolken und Storungen uber den Geist ziehn, kurz, kleine Anfalle von Verdummung: zum Beispiel bei den Deutschen von Heute bald die antifranzosische Dummheit, bald die antijudische, bald die antipolnische, bald die christlich-romantische, bald die Wagnerianische, bald die teutonische, bald die preussische (man sehe sich doch diese armen Historiker, diese Sybel und Treitzschke und ihre dick verbundenen Kopfe an ? ), und wie sie Alle heissen mogen, diese kleinen Benebelungen des deutschen Geistes und Gewissens.“ (JGB 251)

Gegen die Antisemiten und Nationalisten stellte Nietzsche die Unterstellungen gegenuber den Juden eindeutig als falsch dar:

?Dass die Juden, wenn sie wollten ? oder, wenn man sie dazu zwange, wie es die Antisemiten zu wollen scheinen ?, jetzt schon das Ubergewicht, ja ganz wortlich die Herrschaft uber Europa haben konnten, steht fest; dass sie nicht darauf hin arbeiten und Plane machen, ebenfalls. Einstweilen wollen und wunschen sie vielmehr, sogar mit einiger Zudringlichkeit, in Europa, von Europa ein- und aufgesaugt zu werden, sie dursten darnach, endlich irgendwo fest, erlaubt, geachtet zu sein und dem Nomadenleben, dem ≫ ewigen Juden ≪ ein Ziel zu setzen ?; und man sollte diesen Zug und Drang (der vielleicht selbst schon eine Milderung der judischen Instinkte ausdruckt) wohl beachten und ihm entgegenkommen: wozu es vielleicht nutzlich und billig ware, die antisemitischen Schreihalse des Landes zu verweisen.“ (JGB 251)

Die Auffassung, dass es in Europa Nationen gabe, die den Juden vergleichbar seien, sei irrig. Die Nationalstaaten seien geschichtlich entstanden und hatten einen außerst unterschiedlichen Charakter. Den Begriff Rasse verstand Nietzsche nicht im biologischen Sinn, sondern als kulturelle, an gemeinsamen Werten orientierte Einheit. ^[41]

?Das, was heute in Europa ≫Nation≪ genannt wird und eigentlich mehr eine res facta als nata [eher eine gemachte Sache als eine geborene] ist (ja mitunter einer res ficta et picta [erfundene und gemalte Sache] zum Verwechseln ahnlich sieht ? ), ist in jedem Falle etwas Werdendes, Junges, Leicht-Verschiebbares, noch keine Rasse, geschweige denn ein solches aere perennius [bestandiger als Erz], wie es die Juden-Art ist: diese ≫Nationen≪ sollten sich doch vor jeder hitzkopfigen Concurrenz und Feindseligkeit sorgfaltig in Acht nehmen!“ (JGB 251)

Europa steht Ende des 19. Jahrhunderts nach Nietzsches Auffassung vor einem Prozess des Zusammenwachsens. Politiker, die nationale Interessen in den Vordergrund stellen, und dadurch eine ?krankhafte Entfremdung“ der Europaer erzeugen wurden, ubersahen den Zug der Zeit. Ihre Politik sei nur ein ?Zwischenakt“. ?Europa ist es, das Eine Europa, dessen Seele sich durch ihre vielfaltige und ungestume Kunst hinaus, hinauf drangt und sehnt ?“ (JGB 256)

Zur Natur, zum ursprunglichen Leben, gehore Ungleichheit. Indem große Menschen wie Leonardo , Napoleon oder Goethe (JGB 256) sich selbst in ihren Werken befriedigen wurden, schufen sie Großes fur die Menschheit. Zufriedenheit mit sich selbst konne der Mensch nur verwirklichen, wenn er seinen wahren Charakter verwirklichte. Die Philosophen der Zukunft seien ?Versucher“ (JGB 42) und ?Menschen der Experimente“ (JGB 210), die als ?Befehlende und Gesetzgeber“ neue Werte schufen. (JGB 211) Aristokratische Unterschiede im Rang mussten von dem, der das Leben bejaht, angenommen werden. Fur den Vornehmen sei es naturlich, dass er sich von dem ?Gemeinen“ durch ein ? Pathos der Distanz “ (JGB 257) abheben wurde. Demokratische Gleichmacherei sei deshalb Niedergang und Verfall. Nietzsche wandte sich gegen ?die Nivellirer, diese falschlich genannten ≫freien Geister≪ ? als beredte und schreibfingrige Sklaven des demokratischen Geschmacks und seine ≫modernen Ideen≪.“ (JGB 44) Er kennzeichnete die Moral als die Lehre von den Herrschaftsverhaltnissen, in die auch das Wollen einzubeziehen sei, weil dieses die Grundlage eines ?Gesellschaftsbaus“ sei. (JGB 19) Fur ihn gibt es eine Vielzahl von ?Moralen“, die durch ?Vergleichung“ zu untersuchen seien. (JGB 186) Moralen seien ?nur eine Zeichensprache der Affekte“ (JGB 187).

Christliche Moral, Mitleidsmoral und auch die englische Nutzenmoral (der Utilitarismus) schwachten das Leben, die autonome Selbstgesetzgebung, die Chancen der Zukunft um des Verneinens willen, ohne etwas Positives zu schaffen, das auch der Vornehme bejahen konne. Nietzsche polemisierte vor allem gegen die Entsagungsmoral. Mit seiner Kritik der Moral und der Demokratie forderte er keineswegs Anarchie. Diese ist ihm aufgrund der Zugellosigkeit ebenso ein Grauel. Er setzte dagegen auf ein vornehmes Leben, das der Verantwortung, der Harte, der Bereitschaft, fur seine Ziele zu leiden, der Ehrfurcht vor dem eigenen Schicksal. ?Dass aber deren Tempo fur die Ungeduldigeren, fur die Kranken und Suchtigen des genannten Instinktes noch viel zu langsam und schlafrig ist, dafur spricht das immer rasender werdende Geheul, das immer unverhulltere Zahnefletschen der Anarchisten-Hunde, welche jetzt durch die Gassen der europaischen Cultur schweifen: anscheinend im Gegensatz zu den friedlich-arbeitsamen Demokraten und Revolutions-Ideologen, noch mehr zu den tolpelhaften Philosophastern und Bruderschafts-Schwarmern, welche sich Socialisten nennen und die ≫freie Gesellschaft≪ wollen, in Wahrheit aber Eins mit ihnen Allen in der grundlichen und instinktiven Feindseligkeit gegen jede andre Gesellschafts-Form als die der autonomen Heerde (bis hinaus zur Ablehnung selbst der Begriffe ≫Herr≪ und ≫Knecht≪ ? ni dieu ni maitre [kein Gott, kein Herr] heisst eine socialistische Formel ? );“ (JGB 202)

?Auf die Gefahr hin, unschuldige Ohren missvergnugt zu machen, stelle ich hin: der Egoismus gehort zum Wesen der vornehmen Seele, ich meine jenen unverruckbaren Glauben, dass einem Wesen, wie ≫wir sind≪, andre Wesen von Natur unterthan sein mussen und sich ihm zu opfern haben. Die vornehme Seele nimmt diesen Thatbestand ihres Egoismus ohne jedes Fragezeichen hin, auch ohne ein Gefuhl von Harte Zwang, Willkur darin, vielmehr wie Etwas, das im Urgesetz der Dinge begrundet sein mag: ? suchte sie nach einem Namen dafur, so wurde sie sagen ≫es ist die Gerechtigkeit selbst≪.“ (JGB 265)

Nietzsche fordert einen Menschen, der hart gegen sich selbst ist und bereit, sein Leid und die Konsequenzen zu tragen und Verantwortung zu ubernehmen. ?…der soll der Großte sein, der der Einsamste sein kann, der Verborgenste, der Abweichendste, der Mensch jenseits von Gut und Bose, der Herr seiner Tugenden, der Uberreiche des Willens: ebendies soll Große heißen, ebenso vielfach als ganz, ebenso weit als voll sein konnen“. (JGB 212)

Nietzsche forderte in der Moral ein Uberwinden der Kategorien ? Gut “ und ? Bose “ hin zu einer Moral, die vorwarts gerichtet ist und die er als ?vornehme Moral“ bezeichnete. Vornehme Moral realisiere sich nur in einer Aristokratie. Diese benotige den ?Pathos der Distanz.“ (JGB 257) Fur den Freien Geist sei Einsamkeit eine Tugend. (JGB 284) Er sei unzeitgemaß, ein einsamer Wanderer, losgelost von traditionellen Werten schweige er uber das, was ihn wirklich antreibt. (JGB 44) Nur der aristokratische Mensch, der selbstbewusst genug ist, sich selbst zu verherrlichen, sei wertschaffend. Der Herrenmensch denke in der Kategorie des oben und unten, der Hierarchie. Sein Maßstab sei gut und schlecht. Der Sklavenmensch hingegen, der angstlich und skeptisch ist, folge dem Maßstab von Gut und Bose, weil er hierdurch ein Mittel sehe, seine Lage zu verbessern.

?Im Vordergrunde steht das Gefuhl der Fulle, der Macht, die uberstromen will, das Gluck der hohen Spannung, das Bewusstsein eines Reichthums, der schenken und abgeben mochte: ? auch der vornehme Mensch hilft dem Unglucklichen, aber nicht oder fast nicht aus Mitleid, sondern mehr aus einem Drang, den der Uberfluss von Macht erzeugt. […] der Glaube an sich selbst, der Stolz auf sich selbst, eine Grundfeindschaft und Ironie gegen ≫Selbstlosigkeit≪ gehort eben so bestimmt zur vornehmen Moral wie eine leichte Geringschatzung und Vorsicht vor den Mitgefuhlen und dem ≫warmen Herzen≪.“ (JGB 260)

?Es muss ihnen wider den Stolz gehen, auch wider den Geschmack, wenn ihre Wahrheit gar noch eine Wahrheit fur Jedermann sein soll: was bisher der geheime Wunsch und Hintersinn aller dogmatischen Bestrebung war. ´Mein Urteil ist mein Urteil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht ? sagt vielleicht solch ein Philosoph der Zukunft. Man muss den schlechten Geschmack von sich abthun, mit Vielen ubereinstimmen zu wollen. ?Gut‘ ist nicht mehr gut, wenn der Nachbar es in den Mund nimmt. Und wie Konnte es gar ein ?Gemeingut‘ geben! Das Wort widerspricht sich selbst: was gemein sein kann, hat immer nur wenig Werth.“ (JGB s. 60)

In der Anerkennung moralischer Normen richte sich der naturliche Trieb zu Grausamkeit nach innen, gegen sich selbst. Es komme zu einer Triebverschiebung. Unternehmergeist, Kuhnheit, Raubsucht wurden ersetzt durch Selbstregulierung, Opfermut und Uneigennutzigkeit. Das Extrem der Widernaturlichkeit sei die Askese , in der sich das Leben gegen das Leben selbst richtet. ?Fast Alles, was wir ≫hohere Cultur≪ nennen, beruht auf der Vergeistigung und Vertiefung der Grausamkeit ? dies ist mein Satz; jenes ≫wilde Thier≪ ist gar nicht abgetodtet worden, es lebt, es bluht, es hat sich nur ? vergottlicht.“ (JGB 229)

Der Vornehme ubernehme Verantwortung fur sein Leben. Leiden sei eine Lebensbedingung, die der Natur entspringt. Deshalb konne der Starke, der nicht durch die verweichlichte Mitleidskultur gepragt sei, Leiden ohne Hadern ertragen. Es sei das Dilemma des vornehmen Menschen, das der Wille zur Macht mit sich bringe. Das Leiden abzuschaffen, wie es Schopenhauer, der Buddhismus, das Christentum, die Demokraten oder die Sozialisten wollten, wurde bedeuten, dass der Mensch nur Zuschauer bleibe. Solche Ideen seien nur negativ. Die vornehme Moral fordere, die Bereitschaft zum Leiden eher noch zu verstarken, um etwas Besonderes zu schaffen. Dies ist das dionysische Element des Willens zur Macht. ^[42] Die neuen Philosophen hatten die Aufgabe, dem ?Menschen die Zukunft des Menschen als seinen Willen, als abhangig von einem Menschen-Willen zu lehren und grosse Wagnisse und Gesammt-Versuche von Zucht und Zuchtigung vorzubereiten.“ (JGB 203)

?Ein Mann, der sagt: ?das gefallt mir, das nehme ich zu eigen und will es schutzen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache fuhren, einen Entschluss durchfuhren, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrangten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehoren, kurz ein Mann, der von der Natur Herr ist, --wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! Dies Mitleiden hat Werth!“ (JGB 293)

Gegen die Kardinaltugenden Platons setzte Nietzsche vier eigene Tugenden, die der vornehme Geist besitzen musse, ?des Muthes, der Einsicht, des Mitgefuhls, der Einsamkeit“ (JGB 284) Dazu empfahl er stolze Gelassenheit und ?jenes spitzbubische und heitre Laster“ der Hoflichkeit.

Rudolf Steiner befasste sich bereits im Jahr 1889 mit Nietzsche. Seinen Zugang zu dessen Werk erhielt er uber Jenseits von Gut und Bose . Mit vielen Gedanken stimmte er uberein. Hierzu kommentierte er: ??Jenseits von Gut und Bose‘ war das erste Buch das ich von ihm las. Ich war auch von dieser Betrachtungsart zugleich gefesselt und wieder zuruckgestoßen. Ich konnte schwer mit Nietzsche zurecht kommen. Ich liebte seinen Stil, ich liebte seine Kuhnheit; ich liebte aber durchaus die Art nicht, wie Nietzsche uber die tiefsten Probleme sprach, ohne im geistigen Erleben bewusst in sie unterzutauchen.“ ^[43]

Hans Vaihinger nahm in seiner Philosophie des Als Ob in seinem Schlusskapitel unmittelbar auf den Fiktionalismus Nietzsches Bezug, das den Titel tragt: ?Nietzsche und seine Lehre vom bewusst gewollten Schein (?Der Wille zum Schein’)“. ^[44]

Ernst Troeltsch sah in Nietzsches Atheismus eine tiefe Spannung zu einer ? enthusiastischen Glaubigkeit“. In einem Aufsatz uber Atheistische Ethik schrieb er im Jahr 1895 uber Nietzsche: ?Dann bleibt nicht Moral minus Religion, sondern dann erhebt sich die neue Moral Jenseits von Gut und Bose, die mit vollem Bewußtsein aus dem neuen Grund vollig neue Folgen zieht. Gerade er hat unermudlich die Leute verhohnt, die gebildet genug sein wollen, um keine Religion zu haben, aber zugleich denkfaul genug seien, um dann doch eine Moral des Altruismus zu behalten, die jetzt kein Fundament mehr hat.“ ^[45]

Die Bedeutung Nietzsches fur ihr Fach diskutierten bekannte Psychologen in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung Anfang des 20. Jahrhunderts. Alfred Adler meinte 1908, ?daß von allen bedeutenden Philosophen, die uns etwas hinterlassen haben, Nietzsche unserer Denkweise am nachsten“ stehe. ^[46] Freud vermerkte 1910:

?A. Pick hat kurzlich (Zur Psychologie des Vergessens bei Geistes und Nervenkranken, Archiv fur Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik von H. Gross) eine Reihe von Autoren zusammengestellt, die den Einfluß aktiver Faktoren auf das Gedachtnis wurdigen und ? mehr oder minder deutlich ? den Beitrag anerkennen, den das Abwehrstreben gegen Unlust leistet. Keiner von uns allen hat aber das Phanomen und seine psychologische Begrundung so erschopfend und so eindrucksvoll darstellen konnen wie Nietzsche in einem seiner Aphorismen (Jenseits von Gut und Bose, II. Hauptstuck 68): ≫Das habe ich getan, sagt mein ?Gedachtnis“. Das kann ich nicht getan haben, sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich gibt das Gedachtnis nach.≪“ ^[47]

Allerdings wurde Adlers Ansatz, die Sexualitat als einen Faktor des Willens zur Macht zu betrachten, von Freud kritisiert, weil dieses Weltbild den Faktor Liebe zu wenig berucksichtige.

?Das Lebensbild, welches aus dem Adlerschen System hervorgeht, ist ganz auf den Aggressionstrieb gegrundet. Man konnte sich ja verwundern, dass eine so trostlose Weltanschauung uberhaupt Beachtung gefunden hat; aber man darf nicht daran vergessen, daß die vom Joch ihrer Sexualitatsbedurfnisse unterjochte Menschheit bereit ist, alles anzunehmen, wenn man ihr nur die ≫Uberwindung der Sexualitat≪ hinhalt.“ ^[48]

In der Nietzsche-Rezeption im Nationalsozialismus wurden einzelne Aussagen Nietzsches trotz gegenteiliger Gesamtaussage willkurlich zur Untermauerung der NS-Ideologie missbraucht. Hierzu zahlte auch die in Jenseits von Gut und Bose ausgearbeitete These von der ?judischen Sklavenmoral“, wobei geflissentlich ubergangen wurde, dass das Christentum nach Nietzsche den Gedanken des sozialen Ausgleichs nur noch verstarkt hatte. So behauptete Martin Staemmler uber die Juden : ?Mit ingrimmigen Haß nehmen sie mit der ?Sklavenmoral einer schwachen und unterwurfigen, demutigen und listigen Rasse (Nietzsche) die ausgesuchteste Rasse: durch planmaßige Umwertung aller Werte, im Kampf gegen alle Instinkte und die Natur, schaffen sie bewußt ein Gegenstuck zur Moral, vergiften sie moralisch ein Volk.“ ^[49] Es wurde behauptet, Nietzsche habe die deutsche Art starken wollen und er sei ein Vordenker des Rassegedankens. Andererseits gab es Nationalsozialisten, die Nietzsches Feindschaft gegen den Antisemitismus erkannt hatten und vor einer Verwendung seiner Schriften fur die eigene Ideologie warnten, so zum Beispiel der volkische Vordenker Theodor Fritsch in einer Rezension von 1897, der in Jenseits von Gut und Bose eine ?Verherrlichung der Juden“ und eine ?schroffe Verurteilung des Antisemitismus“ sah. ^[50]

Martin Heidegger hat das Konzept des Willens zur Macht als eine metaphysische Grundkategorie interpretiert. Hierbei konne es sich ?nicht um Psychologie, auch nicht um eine durch Physiologie unterbaute Psychologie handeln.“ ^[51] Dagegen steht der unmittelbare Widerspruch von Walter Kaufmann: ?In seinem Verstandnis ist Wille zur Macht zuerst und vor allem der Schlusselbebgriff einer psychologischen Hypothese.“ ^[52] Wolfgang Muller-Lauter kritisiert an Heideggers Nietzscheinterpretation, dass dieser keinen Zugang zur Pluralitat der Willen zur Macht (JGB 19) gefunden habe und diese auf ein ?ursprunglich Einfaches“ reduziere, das so bei Nietzsche nicht vorzufinden sei. ?Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche bleibt auf Aspekte beschrankt, die fur seine Konstruktion von Metaphysikgeschichte ergiebig sind.“ ^[53]

Adorno sah in Nietzsche die Negation der von ihm kritisierten Aufklarungsmoral. Seine besondere Leistung lag darin, dass er den Zusammenhang von Moral und Herrschaft herausgearbeitet hatte. Fur ihn kommt Nietzsche das Verdienst zu, die Unmoglichkeit, ?aus der Vernunft ein grundsatzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in aller Welt geschrieen zu haben.“ ^[54] Auf der anderen Seite lehnte Adorno die Philosophie der Herrenmoral strikt ab. Fur ihn widersprach sich Nietzsche, indem er wie Kant ein allgemeines Prinzip zur Grundlage der Moral machen wollte. ?Kants Prinzip, ,alles aus der Maxime seines Willens als eines solchen zu tun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebenden zum Gegenstand haben konnte’, ist auch das Geheimnis des Ubermenschen. Sein Wille ist nicht weniger despotisch als der kategorische Imperativ.“ ^[55]

Arthur C. Danto meinte zu Nietzsches Sprachverstandnis: ?Nietzsche gehort zu einer sehr interessanten Klasse von Denkern, zu denen auch Cassirer und Whorf zu zahlen waren, die sich durch den Glauben definiert, dass wir selbst unsere Vorstellung von der Struktur der Wirklichkeit aus der Struktur unserer Sprache erzeugen, so dass unterschiedliche Strukturen des Wirklichen entsprechende unterschiedliche grammatische Strukturen zugrunde liegen und dass eine Anderung in der Grammatik folglich auch eine Anderung in der Welt impliziert,“ ^[56] Die Sprache ist ein Gefangnis und der beste Weg, dem Gefangnis zu entrinnen, ist es, den Charakter der Sprache zu erkennen.

Volker Gerhardt verweist darauf, dass das ?Pathos der Distanz“ fur Nietzsche eine Voraussetzung fur die Selbstuberwindung des Menschen und fur die Wertschaffung im nietzscheanischen Sinn ist. Es ist die ethische Grundregel fur den souveranen Menschen der Zukunft, mit der er zu sich selbst finden kann. ^[57] Gerhard hob auch hervor, dass der Perspektivismus Nietzsches eine Parallele in der Metaphysik Whiteheads hat, ^[58] in der jedes Subjekt als Organismus eine eigene subjektive Perspektive einnimmt, zugleich als ein Teil der Natur in die Gesamtheit aller Perspektiven eingebunden ist. ^[59]

Fur Friedrich Kaulbach ergibt sich aus dem Perspektivismus Nietzsches ein anderer Anspruch an Wahrheit. Nietzsche hat nicht nach Erkenntniswahrheit, sondern nach ?Sinnwahrheit“ gefragt. ^[60] Nietzsche hat als philosophischer Psychologe eine ?perspektivische Philosophie der Philosophe“ vorgetragen, ?einen Entwurf einer Perspektive einer Welt, an welcher ein Leben und seine Seins-Stellung erkennbar wird, welcher dieser Perspektive bedurfen.“ ^[61]

John Richardson merkte an, dass der Perspektivismus Nietzsches eine Ontologie voraussetzt, da es jemanden oder etwas, ein Seiendes, geben muss, der oder das die Perspektive einnimmt. ^[62] Er vertrat die Auffassung, dass aus Nietzsches Interpretationismus folgt, dass alle Kraftzentren der Welt interpretieren und dabei eine Perspektive einnehmen. Jeder Trieb ist damit auf ein Ziel gerichtet. Der Wille zur Macht kann als ein Tatigkeitsmuster aufgefasst werden. ^[63]

Giorgio Colli verwies auf das leicht zu ubersehende Motiv der ?Maske“, das Nietzsche eher nebenbei in Jenseits von Gut und Bose behandelte. ^[64] ?Jede Philosophie ist eine Vordergrunds-Philosophie ? das ist ein Einsiedler-Urtheil: ≫es ist etwas Willkurliches daran, dass er hier stehen blieb, zuruckblickte, sich umblickte, dass er hier nicht mehr tiefer grub und den Spaten weglegte, ? es ist auch etwas Misstrauisches daran.≪ Jede Philosophie verbirgt auch eine Philosophie; jede Meinung ist auch ein Versteck, jedes Wort auch eine Maske.“ (JGB 289) Oberflachlich legte Nietzsche den geschichtlichen Hintergrund der Moral als Herrschaftsinstrument, die Fehler der Philosophen und, was vornehm ist, dar. Tatsachlich ging es ihm um die psychologische Konstitution des vornehmen Menschen. ?Die ursprungliche Innerlichkeit, mit der ein Individuum die Welt, die es umgibt, fuhlt und dementsprechend reagiert, das ist es, was Nietzsche interessiert.“ ^[65] Das Vornehme entsteht nach der Interpretation Collis durch die Distanz, durch das Leiden, das trennt. Der Vornehme verbirgt sich in der Einsamkeit, indem er die Anderen an seinem wahren Denken nicht teilhaben lasst. In der Einsamkeit erreicht der Vornehme Reinlichkeit. Die Einsamkeit schutzt ihn davor, in der Gemeinschaft unterzugehen. Der Vornehme hat es nicht notig, hat kein Bedurfnis, sich offentlich darzustellen. ?Wer vornehm ist, spurt das Bedurfnis nicht, es zu sein, wer das Bedurfnis danach fuhlt, ist nicht vornehm.“ ^[66]

Siehe Nietzsche-Ausgabe fur allgemeine Informationen.

• In der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari gegrundeten Kritischen Gesamtausgabe ist Jenseits von Gut und Bose zu finden in
  • Abteilung VI, Band 2 (zusammen mit Zur Genealogie der Moral ). ISBN 978-3-11-005175-9 . Ein Nachbericht , d. h. kritischer Apparat, fehlt zu diesem Band noch.
• Denselben Text liefert die Kritische Studienausgabe in Band 5 (zusammen mit Zur Genealogie der Moral und mit einem Nachwort von Giorgio Colli). Dieser erscheint auch als Einzelband unter der ISBN 978-3-423-30155-8 . Der zugehorige Apparat befindet sich im Kommentarband (KSA 14), S. 377?382.
• Ebenfalls auf dieser Edition basiert die aktuelle Ausgabe bei Reclam , ISBN 3-15-007114-3 . Sie enthalt ein Nachwort von Volker Gerhardt .

• Gunter Abel : Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. 2. Auflage. de Gruyter, Berlin 1998, ISBN 3-11-015191-X .
• Maudemarie Clark: Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge 1990.
• Gilles Deleuze : Nietzsche et la Philosophie. Paris 1962.
  • Nietzsche und die Philosophie. Rogner und Bernhard, Munchen 1976, ISBN 3-8077-0058-7 .
• Edith Dusing : Nietzsches Denkweg. Theologie ? Darwinismus ? Nihilismus. Fink, Paderborn/Munchen 2006, ISBN 978-3-7705-4254-3 .
• Laurence Lampert: Nietzsche’s task. An Interpretation of ?Beyond Good and Evil“. Yale University, London 2001.
• Philipp Silvester Mauch: Nietzsche uber das Ganze. Immanenz und Differenz in Jenseits von Gut und Bose. Eine konzeptionelle Analyse. Dissertation. Munchen 2009 ( PDF; 2,4 MB ).
• Lars Niehaus: Das Problem der Moral: Zum Verhaltnis von Kritik und historischer Betrachtung im Spatwerk Nietzsches . Konigshausen u. Neumann, Wurzburg 2009, ISBN 978-3-8260-4132-7 .
• Henning Ottmann : Politik und Philosophie bei Nietzsche. 2. verbesserte Auflage. de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-014770-X .
• Henning Ottmann (Hrsg.): Nietzsche-Handbuch. Leben ? Werk ? Wirkung. Metzler, Stuttgart/Weimar 2000, ISBN 3-476-01330-8 .
• Andreas Urs Sommer : Kommentar zu Nietzsches Jenseits von Gut und Bose (= Heidelberger Akademie der Wissenschaften (Hg.): Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken , Bd. 5/1). de Gruyter, Berlin / Boston 2016, ISBN 978-3-11-029307-4
• Marcus Born (Hrsg.): Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Bose, Berlin (Akademie Verlag) [Klassiker Auslegen, Bd. . 48], Berlin 2014.
• Winfried Schroder : Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, ISBN 3-7728-2232-0 .
• Gerhard Schweppenhauser : Nietzsches Uberwindung der Moral. Zur Dialektik der Moralkritik in ?Jenseits von Gut und Bose“ und in der ?Genealogie der Moral“. Konigshausen & Neumann, Wurzburg 1988, ISBN 3-88479-364-0 .
• Michael Steinmann: Die Ethik Friedrich Nietzsches. de Gruyter, Berlin/New York 2000, ISBN 3-11-016440-X .
• Paul van Tongeren : Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu ?Jenseits von Gut und Bose“. Bouvier, Bonn 1989, ISBN 3-416-02030-8 .

• Text bei Nietzsche-Source
• Text deutsch auf zeno.org
• Nachlass im Nietzsche Channel (Texte deutsch)
• Brian Leiter:  Nietzsche's Moral and Political Philosophy. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .

1. ↑ Volker Gerhardt : ?Philosophie als Schicksal“, Nachwort in: Nietzsche: Jenseits von Gut und Bose. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. Reclam, Stuttgart 1988, S. 223?238, hier 226
2. ↑ Zitate aus Jenseits von Gut und Bose erfolgen jeweils nach dem Sigel JGB und der Nummer des Aphorismus, so dass sie in verschiedenen Ausgaben wiedergefunden werden konnen. Der Text entspricht der Kritischen Studienausgabe
3. ↑ KSA 5, 421
4. ↑ Mazzino Montinari: Nietzsche. Eine Einfuhrung, de Gruyter, Berlin 1991, Gliederung des Inhaltsverzeichnisses, S. XV
5. ↑ Also sprach Zarathustra II: Von der Selbstuberwindung
6. ↑ Volker Gerhardt: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsatze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft. de Gruyter, Berlin 2011, 108
7. ↑ Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente Herbst 1884 ? Herbst 1885, Nachbericht zur 7. Abteilung, Band 4, Halbband 2, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, KGW VII 4/2, de Gruyter, Berlin 1985, 62?63
8. ↑ Laurence Lampert: Nietzsche’s task. An Interpretation of ‘Beyond Good and Evil’ , Yale University, London 2001, 5
9. ↑ KSA 14, 345
10. ↑ Walter Arnold Kaufmann: Nietzsche: Philosoph ? Psychologe ? Antichrist. Nach der 4. Auflage 1974 ubersetzt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2. Aufl. 1988, 108
11. ↑ KSA 14, 345 sowie Brief an R. von Seydlitz vom 26. Oktober 1886, KSB 7, 270
12. ↑ Brief an Georg Brandes vom 10. April 1888
13. ↑ Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente Herbst 1884 ? Herbst 1885, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, KGW VII1, de Gruyter, Berlin 1974, IX
14. ↑ Laurence Lampert: Nietzsche’s task. An Interpretation of ‘Beyond Good and Evil’ , Yale University, London 2001, 8
15. ↑ Hierauf verweist Nietzsche selbst im Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886, 2 [108]: ?Daß jede Erhohung des Menschen die Uberwindung engerer Interpretationen mit sich bringt, daß jede erreichte Verstarkung und Machterweiterung neue Perspektiven aufthut und an neue Horizonte glauben heißt ? dies geht durch meine ?Schriften‘.“
16. ↑ Nachlass H 1885 ? H 1886 2 [157]
17. ↑ Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886, 2 [108]
18. ↑ Nachlass Herbst 1885?Herbst 1886 2 [84]
19. ↑ Kolleg Postwachstum: Vortrag und Diskussion mit Hartmut Rosa zum Thema Wachstum und Beschleunigung auf YouTube , 23. Januar 2017, abgerufen am 25. Februar 2024 (Laufzeit: 78:46 min).
20. ↑ Robert Ardrey: The Territorial Imperative ? A Personal Investigation into the Animal Origins of Property and Nations. (1966), deutsch: Adam und sein Revier. Gebundene Ausgabe ? 1. Januar 1968
21. ↑ Wolfgang Rod : Nietzsche. In: ders.: (Hrsg.): Geschichte der Philosophie. Band XIII, Beck, Munchen 2002, 59?112, hier 84
22. ↑ Siehe: Alfred North Whitehead: Prozess und Realitat und die dort gegebenen Nachweise
23. ↑ Nachlass Sommer-Herbst 1884 26 [414]: ?Unsere Werthschatzungen bestimmen welche Dinge uberhaupt wir acceptiren und wie wir sie acceptiren. Diese Werthschatzungen aber sind eingegeben und regulirt von unserem Willen zur Macht.“
24. ↑ Nachgelassene Schriften. August bis September 1885, KGW VII 40 [61]
25. ↑ Der Ursprung der moralischen Empfindungen , 1877
26. ↑ Henning Ottmann : Politik und Philosophie bei Nietzsche. de Gruyter, 2. verbesserte Aufl. 1999, 205
27. ↑ z. B. zitiert bei Wolfgang Rod: Nietzsche. In: ders.: (Hrsg.): Geschichte der Philosophie. Band XIII, Beck, Munchen 2002, 59?112, hier 81
28. ↑ KSA 11, Nachlass Juni-Juli 1885 38 [12], S. 610?611
29. ↑ Volker Gerhardt: Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches. Berlin 1996, S. 271ff und 304ff
30. ↑ Nachlass H 1885 ? H 1886 2 [139]
31. ↑ Wolfgang Muller-Lauter: Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensatze und die Gegensatze seiner Philosophie. Berlin 1971, 30ff; vgl. auch Gunter Abel : Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr . de Gruyter, 2. Auflage, Berlin 1998, 22ff
32. ↑ Nachlass H 1885 ? H 1886 2 [151], siehe auch 2 [148]
33. ↑ siehe Frohliche Wissenschaft FW 125 und Also sprach Zarathustra, Za II Von den Mitleidigen
34. ↑ Winfried Schroder: Moralischer Nihilismus. Radikale Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Reclam, Stuttgart 2005, 30
35. ↑ Werner Stegmaier: Philosophie der Orientierung, de Gruyter, Berlin 2008, 543
36. ↑ Friedrich Nietzsche: De Theognide Megarensi . In: Kritische Gesamtausgabe (KGW), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari , Bd. I 3, de Gruyter, Berlin 2006, S. 420?462.
37. ↑ Winfried Schroder: Moralischer Nihilismus. Radikale Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Reclam, Stuttgart 2005, 34?37
38. ↑ Eine ahnliche Argumentationskette findet sich bereits in Menschliches, Allzumenschliches MA I, 39: ?So macht man der Reihe nach den Menschen fur seine Wirkungen, dann fur seine Handlungen, dann fur seine Motive und endlich fur sein Wesen verantwortlich.“
39. ↑ Josef Simon: Das Judentum und Europa bei Nietzsche, Heidelberg 1998, insb. 112?125
40. ↑ Werner Stegmaier: Nietzsche, die Juden und Europa. In: Werner Stegmaier (Hrsg.): Europa-Philosophie, de Gruyter, Berlin 2011, 67?92, hier 67
41. ↑ Ralf Wilter: Europa im Denken Nietzsches, 91 FN 201
42. ↑ Giorgio Colli: Distanz und Pathos. EVA, Hamburg 1993, 99/100
43. ↑ Rudolf Steiner zitiert nach: Richard Frank Krummel: Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr. de Gruyter, 2. Aufl. Berlin 1988, 174
44. ↑ Hans Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911, 771
45. ↑ Ernst Troeltsch: Gesammelte Schriften Band 2 (Zur religiosen Lage, Religionsphilosophie und Ethik), Mohr, Tubingen 1913, 530?531
46. ↑ Zitiert nach: Reinhard Gasser: Nietzsche und Freud. de Gruyter, Berlin 1997, 49
47. ↑ Sigmund Freud: Zur Psychopathologie des Alltagslebens, 3. vermehrte Auflage, Berlin 1910, GW 4, S. 77?78 ? Freud irrte sich bei der Angabe des Hauptstucks, das korrekt das 4. ist, das den Aphorismus 68 enthalt; zitiert nach: Reinhard Gasser: Nietzsche und Freud, de Gruyter, Berlin 1997, 43
48. ↑ Sigmund Freud: Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung GW 10, 102; zitiert nach: Reinhard Gasser: Nietzsche und Freud. de Gruyter, Berlin 1997, 66
49. ↑ Martin Staemmler: Rassenpflege im volkischen Staat, zweite vermehrte und verbesserte Auflage, J.F. Lehmann, Munchen 1933; zitiert nach: Thomas Mittmann: Vom ?Gunstling“ zum ?Urfeind“ der Juden: die antisemitische Nietzsche-Rezeption in Deutschland bis zum Ende des Nationalsozialismus. Konigshausen & Neumann, Wurzburg 2006, 110
50. ↑ Thomas Mittmann: Vom ?Gunstling“ zum ?Urfeind“ der Juden: die antisemitische Nietzsche-Rezeption in Deutschland bis zum Ende des Nationalsozialismus. Konigshausen & Neumann, Wurzburg 2006, 90?91; Mazzino Montinari: Nietzsche lesen, de Gruyter, Berlin 1982, 169
51. ↑ Martin Heidegger: Nietzsche. Pfullingen, 4. Aufl. 1961, 55
52. ↑ Walter Arnold Kaufmann: Nietzsche: Philosoph ? Psychologe ? Antichrist. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, 237?238; siehe auch: ders.: Nietzsche als der erste große Psychologe, in: Nietzsche ? Studien 7, 1978, 269
53. ↑ Wolfgang Muller-Lauter: Heidegger und Nietzsche. de Gruyter, Berlin 2000, 32; die angesprochene Stelle findet sich in der Heidegger-Gesamtausgabe , Band 43: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37), Hrsg.: B. Heimbuchel, 1985, 53?66; Muller-Lauter schließt sich in der Beurteilung der Vielheit Paul van Tongeren: Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu Nietzsches ?Jenseits von Gut und Bose“. Bouvier, Bonn 1989, 243, an (S. 156).
54. ↑ Dialektik der Aufklarung, 140
55. ↑ Dialektik der Aufklarung, 141
56. ↑ Arthur C. Danto: Nietzsche und der semantische Nihilismus, in: Alfredo Guzzoni (Hrsg.): 100 Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption, Athenaum, Frankfurt 1991, 140?154, hier 145
57. ↑ Volker Gerhard: Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches. Reclam, Stuttgart 1988, (Zur Einfuhrung, 5?11)
58. ↑ Volker Gerhard: Die Perspektive des Perspektivismus. In: Nietzsche-Studien 18, 1989
59. ↑ Michael Hampe in: Michael Hampe und Helmut Maaßen (Hrsg.): Materialien zu Whiteheads ≫Prozeß und Realitat≪: Band 1: Prozeß, Gefuhl und Raum-Zeit. Suhrkamp. Frankfurt 1991, 22?25 sowie George Herbert Mead : Analyse von Whiteheads Idee des Perspektivismus. In: Michael Hampe, Helmut Maaßen, Dominic Kaegi und Lalitha Maaßen-Venkateswaran (Hrsg.): Materialien zu Whiteheads ≫Prozeß und Realitat≪: Band 2: Die Gifford Lectures und ihre Deutung. Suhrkamp, Frankfurt 1991, 89?99
60. ↑ Friedrich Kaulbach: Philosophie des Perspektivismus I. Mohr Siebeck, Tubingen 1990, 20
61. ↑ Friedrich Kaulbach: Philosophie des Perspektivismus I. Mohr Siebeck, Tubingen 1990, 221
62. ↑ John Richardson: Nietzsche's System. OUP, Oxford 1996, 12
63. ↑ John Richardson: Nietzsche's System. OUP, Oxford 1996, 36?38
64. ↑ Giorgio Colli: Distanz und Pathos. EVA, Hamburg 1993, 105?108
65. ↑ Giorgio Colli: Distanz und Pathos. EVA, Hamburg 1993, 106
66. ↑ Giorgio Colli: Distanz und Pathos. EVA, Hamburg 1993, 107