Askese ( altgriechisch ?σκησι? ask?sis ), gelegentlich auch Aszese , ist ein vom griechischen Verb ?σκε?ν askein ?uben‘ abgeleiteter Ausdruck. Seit der Antike bezeichnet er eine Ubungspraxis im Rahmen von Selbstschulung aus religioser oder philosophischer Motivation. Angestrebt wird damit die Erlangung von Tugenden oder Fertigkeiten , Selbstkontrolle und Festigung des Charakters. Der Praktizierende wird Asket (griechisch ?σκητ?? ask?t?s ) genannt.

Eine asketische Schulung beinhaltet Disziplinierung sowohl hinsichtlich des Denkens und Wollens als auch hinsichtlich des Verhaltens. Dazu gehort einerseits ?positiv“ das beharrliche Einuben der angestrebten Tugenden oder Fertigkeiten, andererseits ?negativ“ das Vermeiden von allem, was nach der Uberzeugung des Asketen der Erreichung seines Ziels im Wege steht. Den Ausgangspunkt bildet die Annahme, dass eine disziplinierte Lebensweise die Beherrschung der Gedanken und Triebe voraussetzt. Die auffalligste Auswirkung auf die Lebenspraxis besteht im freiwilligen Verzicht auf bestimmte Bequemlichkeiten und Genusse, die der Asket fur hinderlich und mit seinem Lebensideal unvereinbar halt. Meist betrifft der Verzicht in erster Linie die Bereiche Genussmittel und Sexualitat. Hinzu kommen Maßnahmen zur korperlichen und geistigen Ertuchtigung, in manchen Fallen auch Ubungen im Ertragen von Schmerzen.

Im heutigen Sprachgebrauch werden die Worter Askese , asketisch und Asket verwendet, wenn eine freiwillige Enthaltsamkeit zwecks Erreichung eines als hoherwertig geltenden Ziels praktiziert wird. Dabei konnen religiose oder philosophische Motive in den Hintergrund treten oder ganz entfallen.

In der Religionswissenschaft fallen zahlreiche Praktiken der Selbstkontrolle und des Verzichts unter den Begriff der Askese. Als Asketen bezeichnet man Menschen, die sich einer von dauerhaft ausgewahlten Askesepraktiken bestimmten Lebensform verschrieben haben. Viele Asketen haben Texte verfasst, in denen ihre Lebensweise dargestellt wird, oft idealisierend und werbend. In der neueren Forschung werden verschiedene kulturubergreifende Vorschlage zur Definition der Askese erortert, darunter die Bestimmung als ?zumindest teilweise systematisches Programm der Selbstdisziplin und Selbstverleugnung“. ^[1]

In zahlreichen Religionen und in den Verhaltensnormen vieler indigener Volker wird Askese positiv bewertet und ? oft nach festen Regeln ? zeitweilig oder dauerhaft, individuell oder kollektiv praktiziert. Haufig sind befristete Askeseubungen, etwa Einhaltung bestimmter periodisch wiederkehrender Buß-, Fasten - oder Trauerzeiten oder Enthaltsamkeit und Abhartung im Rahmen der Vorbereitung auf Ubergangsriten . ^[2]

Die Aspekte der Freiwilligkeit und des bewusst angestrebten ubergeordneten Ziels gehoren zumindest theoretisch immer dazu. Daher gilt jemand, der unter dem Zwang außerer Umstande wie Nahrungsmittelknappheit und Armut ein bescheidenes, genussarmes Leben fuhrt, nicht als Asket. Allerdings ist Askese oft ein Bestandteil strikter religioser oder sozialer Normen, die fur Angehorige bestimmter Gruppen oder in manchen Fallen fur alle Glaubigen verbindlich sind. Der Ubergang zwischen Freiwilligkeit und Zwang, bloßer Empfehlung und mit Sanktionsandrohung verbundener Vorschrift ist daher fließend. ^[3]

Erscheinungsformen von Askese, die in unterschiedlichen Kombinationen auftreten, sind:

• zeitweiliger oder dauerhafter Verzicht auf alle oder manche Genussmittel und insbesondere Meidung von Rauschmitteln
• Nahrungsaskese (Fasten oder Beschrankung der Ernahrung auf das Lebensnotwendige) ^[4]
• sexuelle Enthaltsamkeit (zeitlich befristet oder dauerhaft als Zolibat ) ^[5]
• Verzicht auf Kosmetik und Korperpflege (beispielsweise auf Waschen, Bart- und Haareschneiden; das Haar wird ganz oder teilweise rasiert oder es wird uberhaupt nicht mehr geschnitten) ^[6]
• bescheidene oder auch grobe, unbequeme Kleidung, in manchen Fallen auch Nacktheit ^[7]
• Schlafentzug ^[8]
• freiwilliges Aushalten von Kalte oder Hitze
• harte Schlafstatte
• Verzicht auf Besitz, freiwillige Armut, Betteln ^[9]
• Ruckzug aus der normalen sozialen Gemeinschaft ^[10]
• Einordnung in die Gruppendisziplin einer religiosen oder weltanschaulichen Gemeinschaft, die Verzicht auf Befriedigung personlicher Bedurfnisse fordert
• Gehorsam gegenuber einer spirituellen Autoritatsperson, beispielsweise einem Abt oder Guru ^[11]
• Kommunikationsverzicht ( Schweigegebot ) ^[12]
• Beschrankung der Bewegungsfreiheit ( Klausur , Einsiedlerzelle)
• Heimatlosigkeit, ?Hauslosigkeit“ (permanente Wanderschaft, Pilgerwesen) ^[13]
• korperliche Ubungen wie die japanische Laufaskese im Ritual Kaih?gy? , ^[14] langes Stehen, ausdauerndes Sitzen in besonderen Positionen ^[15]
• korperliche Schmerzen und Verwundungen, die der Asket sich selbst zufugt, als Sonderform der Askese. ^[16]

Die Grunde fur Askese sind vielfaltig. Ein Motiv ist eine fundamental kritische Einstellung zur Welt. In ausgearbeiteten religiosen und philosophischen Lehrsystemen bildet den Hintergrund der Askeseforderung meist eine mehr oder weniger stark ausgepragte Weltablehnung; die sinnlich wahrnehmbare Welt wird zwar nicht in allen asketisch orientierten Systemen als absolut schlecht eingestuft, doch gilt sie gewohnlich als bedrohlich, fragwurdig und von Natur aus sehr mangelhaft. Daher will der Asket seine innere und außere Abhangigkeit von ihr so weit wie moglich reduzieren, indem er seine auf sinnlichen Genuss gerichteten Begierden und Erwartungen eindammt oder beseitigt und Genugsamkeit einubt. Eine positive Motivation liefert das Tugendstreben, das aus asketischer Sicht nur dann erfolgreich sein kann, wenn die erwunschten Tugenden unablassig durch asketische Praxis eingeubt werden. In Religionen, die von einem Leben nach dem Tod ausgehen, dient asketisches Streben nach Tugendhaftigkeit in erster Linie der Vorbereitung auf ein kunftiges besseres Dasein im Jenseits . Manche Asketen, die eine vorteilhafte Stellung im Jenseits erhoffen, wollen sich durch ihre Askese dafur qualifizieren. Sie erwarten eine jenseitige Belohnung fur ihren irdischen Verzicht. Ein eher diesseitsbezogenes Motiv, das auch in weltbejahenden Lehren auftritt, ist das Bedurfnis, durch Ubung eine uberlegene Haltung gegenuber den Wechselfallen des Schicksals zu gewinnen. Man will den Herausforderungen des Lebens besser gewachsen sein. Das Ziel ist innere Unabhangigkeit und Freiheit von Angsten und Sorgen. ^[17] Ein weiterer Aspekt ist Machtgewinn: Bei Magiern, Schamanen und Mitgliedern von Geheimbunden sollen zeitlich begrenzte asketische Praktiken der Erlangung magischer Fahigkeiten dienen. Der Praktizierende kann sich davon Macht uber seine Umgebung und einen hohen sozialen Rang erhoffen. ^[18]

Askese kommt in vielen Varianten und Abstufungen von gemaßigt bis radikal vor. Dementsprechend schwankt auch das Ausmaß der Skepsis gegenuber dem Genuss. Radikale Asketen beurteilen sinnlichen Genuss grundsatzlich negativ. Sie meinen, er sei mit ihren philosophischen oder religiosen Zielen von Natur aus unvereinbar und schaffe nur unerwunschte Abhangigkeiten. Daher wollen sie die darauf gerichteten Begierden moglichst restlos ausrotten. In gemaßigten Varianten des Asketismus wird der Genuss nicht unter allen Umstanden verworfen, sondern man will nur der Abhangigkeit von ihm ein Ende setzen.

In vielen religiosen Traditionen genießen Asketen besonderes Ansehen. Man schreibt ihnen herausragende, zuweilen auch ubermenschliche Fahigkeiten zu, konsultiert sie als religiose Autoritaten und erwartet von ihnen spirituelle Beratung und Unterweisung, mitunter auch Heilung. Literatur, in der die Entsagung verherrlicht wird, fordert solche Erwartungen. Der Ruf der Weisheit oder Heiligkeit verschafft den Asketen ein außerordentliches Prestige. Man bringt ihnen Verehrung und Dankbarkeit entgegen, und es gilt als ehrenvoll und verdienstlich, sie materiell zu unterstutzen. Dieses Prestige erweist sich jedoch als problematisch, da es der asketischen Weltflucht entgegensteht und die Integritat der Prestigetrager untergraben kann. Es ergibt sich ein Dilemma: Je strenger und erfolgreicher die Askese durchgefuhrt wird, desto mehr soziale Beachtung findet der Praktizierende. Je beruhmter er wird, desto haufiger wird er von Bewunderern und Ratsuchenden aufgesucht und desto gewichtiger wird seine Autoritat. Umso schwieriger wird dann aber die Fortfuhrung der weltfluchtigen Praxis, die den Prestigegewinn begrundet hat. Sie kann nur gelingen, wenn besondere Anstrengungen unternommen werden, die soziale Einbindung aufzuheben oder zumindest zu reduzieren. Das erweist sich jedoch als schwierig, denn der Ruhm verfolgt den, der ihm zu entkommen versucht. ^[19]

Zwar wird dem asketischen Leben ein hoher religioser Wert beigemessen, aber es stellt fur das Leben der Normalburger kein direktes Vorbild dar. Vielmehr ist es gerade die Andersartigkeit der asketischen Lebensform, die das Prestige des Asketen begrundet und bei aller Popularitat seiner Person eine unuberbruckbare Distanz zur Umgebung erzeugt. Er wird bewundert, aber nicht nachgeahmt. Immerhin kann man an seinem Leben beteiligt sein, indem man ihm Gaben spendet. ^[20] Einen anderen Bezug zur Lebenswelt des sozialen Umfelds schafft die Zugehorigkeit des Asketen zu seiner Herkunftsfamilie, die an seinem Prestige teilhat. Im antiken Christentum beispielsweise war das Bewusstsein fur die dauerhafte Erhohung der Familienehre durch ein bewundertes asketisches Familienmitglied stark ausgepragt. ^[21]

Vor den Gefahren des Ruhms wird in der Literatur, die Anweisungen zur Entsagung gibt, nachdrucklich gewarnt. Im Gegensatz zu anderen Prestigearten ist das Asketenprestige zumindest der Theorie nach grundsatzlich unerwunscht. Es droht Arroganz zu erzeugen und wird als Plage dargestellt. Erst recht gilt jedes Streben nach Ansehen als schadlich und verdammenswert. In Askesetexten westlicher und ostlicher Kulturkreise wird diese Problematik erortert, und es werden Strategien entwickelt, die dazu dienen sollen, die Erzeugung von Prestige zu verhindern. Der Religionswissenschaftler Oliver Freiberger unterscheidet anhand ostlicher und westlicher Quellen vier Ansatze zum Umgang mit dem asketischen Dilemma. Die erste und radikalste Moglichkeit besteht darin, in eine wirklich abgeschiedene Gegend zu fluchten und damit jede soziale Interaktion zu unterbinden. Der zweite Weg ist die Erzeugung von ?Antiprestige“: Der Asket versucht zu erreichen, dass sich die Welt von ihm abwendet. Zu diesem Zweck macht er sich zum Narren. Er verhalt sich so anstoßig, dass man ihn fur verruckt halt, oder er bemuht sich, als einfaltig und dumm zu erscheinen, damit man ihn verachtet. Die dritte Option sind verschiedene Verhaltensweisen, mit denen der Asket trotz raumlicher Nahe zur Bevolkerung seine innere Distanz wahrt. Der vierte Ansatz ist die Institutionalisierung des Prestiges: Der Asket tritt als Mitglied eines Ordens auf, und das Prestige wird von der Einzelperson auf den Orden verschoben. ^[22]

Daneben enthalt die Folklore vieler Kulturen eine Fulle von bissigen und humoristischen Geschichten uber den Missbrauch des Asketenprestiges. Geschildert werden falsche Asketen, Scharlatane, die Askese heucheln, um die Leichtglaubigkeit der Menschen auszunutzen und Prestige und Geld zu erlangen. Die Gestalt des Schwindlers, der Entsagung vortauscht und in Wirklichkeit habgierig und gefraßig oder sexuell interessiert ist, bildet ein beliebtes Motiv der Erzahlliteratur. Das Auftreten solcher Betruger sorgt fur Spott und diskreditiert die Askese. ^[23]

In Indien traten anscheinend bereits in der Epoche der Indus-Kultur (3. und fruhes 2. Jahrtausend v. Chr.) Asketen auf. ^[24] Die altesten bekannten religios-philosophischen Systeme, in denen radikale oder gemaßigte Askese einen wesentlichen Bestandteil bildet, sind in Indien entstanden: der Jainismus , der Buddhismus und der Hinduismus . ^[25]

In den alteren Schriften der vedischen Religion , die sich ab der Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. nach der Einwanderung der Arier ausbildete, kommt Askese nur vereinzelt vor. In den Upanishaden , deren Abfassung in der ersten Halfte des 1. Jahrtausends v. Chr. begann, spielt jedoch der Fachausdruck fur Askese, tapas (im Sanskrit ?Hitze“ oder ?Glut“), ^[26] bereits eine wichtige Rolle. Gemeint ist die innere Glut, die der Asket durch seine Bemuhungen (?rama) erzeugt. Eine der Ubungen besteht darin, dass man sich der Sonne aussetzt und rings um sich Feuer entzundet. Tapas soll dem Praktizierenden außergewohnliche Kraft und Macht verleihen; man will sich uber die Grenzen des gewohnlich Moglichen erheben. Bei diesem Bestreben geht es um den Starkungsaspekt der Askese, der auch im Yoga ein wesentliches Teilziel darstellt. Daneben ist auch die Weltablehnung und angestrebte Befreiung von der materiellen Welt ein Kernbestandteil der in Indien entwickelten Askese-Konzepte. Ideale der altindischen asketischen Lebensfuhrung, die bis in die Gegenwart nachwirken, sind die Wahrheitsergreifung, das Nichterwerben und das Nichtverletzen ( ahi?s? ) . ^[27]

In den Dharmasutras (Handbuchern der religiosen Vorschriften), die ungefahr im 5. oder 4. Jahrhundert v. Chr. aufgezeichnet wurden, finden sich genaue Angaben uber die Lebensweisen eines ?Waldbewohners“ (v?naprastha) und eines Wanderasketen (parivr?jaka) . Dabei handelte es sich um Asketen, die sich ? oft erst in fortgeschrittenem Alter ? entweder in die Waldeinsamkeit zuruckzogen oder bettelnd umherzogen. Sie fuhrten anspruchsvolle Korperubungen aus, deren Ziel es war, den Korper zu ?reinigen“ oder ?auszutrocknen“ und zugleich eine gleichmutige Grundhaltung zu erlangen und auch unter schwierigsten Verhaltnissen zu bewahren. Fur die Ernahrung und Kleidung der Asketen und fur die Umsetzung des Prinzips der Besitzlosigkeit gab es detaillierte Regeln. Alles unnotige Reden war strikt zu vermeiden. ^[28]

Viele indische Weise ( Rishis ) praktizierten und empfahlen eine asketische Lebensweise. Asketen genießen in der hinduistischen Gesellschaft traditionell hohen Respekt. Sie treten als Yogis, Sadhus (?Gute, die das Ziel erreichen“) oder Sannyasins (?Entsagende“), als Fakire oder als Anhanger des Tantrismus auf. ^[29]

Beruhmte Asketen der Moderne wie Ramakrishna († 1886) und Ramana Maharshi († 1950) wurden auch im Westen bekannt. Eine besonders starke Breitenwirkung erzielte Mahatma Gandhi († 1948), der dem traditionellen hinduistischen Askese-Ideal durch sein Vorbild einen neuen, lange und stark nachwirkenden Impuls gab. ^[30]

Der Begrunder des Buddhismus, Siddhartha Gautama , der nach heutigem Forschungsstand im spaten 5. oder fruhen 4. Jahrhundert v. Chr. starb, praktizierte anfanglich eine sehr strenge Askese, die er aber abbrach, als er zur Auffassung gelangte, dass sie nutzlos sei. ^[31] Daraufhin formulierte er die buddhistische Lehre in Abgrenzung von den Askesepraktiken der brahmanischen Monche und des Jainismus , die er ablehnte. Er verkundete den ?mittleren Weg“ ( Pali : majjhim? pa?ipad? ) zwischen den beiden Extremen einer aus seiner Sicht ubertriebenen Askese und eines ungeregelten Genusslebens. Dieser Weg war ursprunglich fur bhikkhus (Monche, wortlich ?Bettler“) konzipiert und enthielt asketische Bestimmungen fur ein Monchsleben, aber keine selbstqualerischen Praktiken. Der Korper sollte nicht geschadigt oder geschwacht werden. ^[32]

Der Begriff des Asketen war den fruhen Buddhisten bekannt. Sie sprachen von sama?a (?jemand, der sich anstrengt“). Zu den Vorschriften gehorten Besitzlosigkeit, einfachste Kleidung, vollige sexuelle Enthaltsamkeit, Verzicht auf berauschende Getranke und die Verpflichtung, alles zu essen, was in die Bettelschale gelegt wird. Die Monche hatten keinen festen Wohnsitz, sie wanderten das ganze Jahr mit Ausnahme der Regenzeit umher. Daher wurden sie auch als ?in die Hauslosigkeit Hinausgezogene“ bezeichnet. Asketische Ubungen, die den Monchen und Nonnen nicht vorgeschrieben waren, aber in strengeren Richtungen empfohlen wurden, nannte man dhuta?gas (?Mittel zum Abschutteln“). Dabei handelte es sich um Einschrankungen in der Ernahrung, der Kleidung und den Wohnverhaltnissen, die teils weit uber die allgemein praktizierte Enthaltsamkeit der Ordensangehorigen hinausgingen. Dhuta?gas werden noch heute in der ? thailandischen Waldtradition “ geschatzt. ^[33]

Der Jainismus ist unter den in Indien entstandenen Religionen diejenige, die an ihre Anhanger ? sowohl Monche und Nonnen als auch Laien ? die hartesten Askese-Anforderungen stellt. Besonders hinsichtlich der Ernahrung sind zahlreiche strenge Vorschriften zu beachten, Genuss ist dabei verpont und es wird viel gefastet. Das Gebot einer konsequenten Gewaltlosigkeit ( ahi?s? ) erstreckt sich auf den Umgang mit samtlichen Lebensformen, bezieht also auch schadliche Insekten und Kleinstlebewesen ein. Dies bringt im Alltag eine Vielzahl von Einschrankungen und Unbequemlichkeiten mit sich, denn auch versehentliche Schadigung von Lebewesen aller Art ist durch Vorsichtsmaßnahmen moglichst zu verhuten. Hinzu kommt eine rigorose Kontrolle der Gedanken. ^[34]

Das Ziel der Askese (tava) ist die Vermeidung sundhafter Verstrickungen, die nach der Jaina-Lehre schadliches Karma erzeugen und damit die Fortdauer eines leidvollen Daseins bewirken. Angestrebt wird eine moglichst radikale Ablosung der Seele ( jiva ) von der diesseitigen Welt. Durch die Entsagung wollen die Glaubigen ihre Erlosung herbeifuhren. Sie mochten dem Diesseits entrinnen und Zugang zu einem transzendenten Jenseits erlangen, in dem sie dann endgultig verbleiben. Ihre Vorbilder sind dabei die Tirthankaras , beruhmte Asketen wie Parshva und Mahavira , die nach dem Glauben der Jainas dieses Ziel erreicht haben. ^[35]

Als Voraussetzung fur den Erfolg gilt nicht nur die Wahrung der außerlichen asketischen Disziplin, sondern auch die Ausrottung schadlicher Regungen wie Stolz. Diesen Aspekt veranschaulicht die Legende von dem stolzen Asketen Bahubali , dessen Bemuhungen trotz perfekter außerer Selbstbeherrschung scheiterten, bis er seinen Stolz erkannte und uberwand. Schadliche Leidenschaft, die das asketische Leben behindert, zeigt sich nach der Jaina-Lehre in den vier Formen Zorn, Stolz, Tauschung und Gier. Zorn entsteht bei der erlebten oder vorausgesehenen Wegnahme von Angenehmem oder durch das Zubringen unangenehmer Dinge sowie bei Krankung. Anlass zu Stolz oder Dunkel bieten korperliche und geistige Vorzuge und Leistungen sowie sozialer Rang; asketische Praxis und elitares Wissen machen religiose Menschen eingebildet. Tauschung oder Trug ist alles, was der Wahrheit widerspricht: sowohl die eigene Hinwendung zu Irrtumern und schlechter Lebensweise als auch die Irrefuhrung anderer. Jede der vier Leidenschaften fuhrt zu Karma und muss daher vollstandig ausgeschaltet werden. Dies geschieht durch die Askese, welche die Abwehr (sa?vara) der drohenden schlechten Einflusse und die Tilgung (nijjar?) des bereits zugestromten Karmas umfasst. Zu den Mitteln der Abwehr gehort das Ertragen der zweiundzwanzig Anfechtungen, darunter Hunger, Durst, Hitze, Kalte, stechende Insekten, Beschimpfung, Misshandlung, Abweisung und Krankheit. ^[36]

Unter den verschiedenen Richtungen im Jainismus ist die radikalste die der Digambaras (?Luftgekleideten“), bei denen die Monche, dem Vorbild Mahaviras folgend, vollstandig nackt leben. Einen moglichen Hohepunkt der Askese bildet der rituelle Tod durch freiwilliges Verhungern. Die Jainas legen großen Wert auf die Feststellung, dieses als sallekhana bezeichnete Ritual sei keineswegs ein Selbstmord. ^[37]

Im Altgriechischen bezeichnete das Verb askein ursprunglich ein technisches oder kunstlerisches Anfertigen oder Bearbeiten, das sorgfaltige Betreiben oder Ausuben einer Technik oder Kunst. In diesem Sinne verwendete es Homer . Hinsichtlich des menschlichen Korpers ging es um Ertuchtigung durch Gymnastik oder militarisches Training; Krieger und Athleten wurden als Asketen bezeichnet. Im Bereich der Ethik verstand man unter ask?sis eine Schulung mit dem Ziel, Weisheit und Tugend durch Einubung zu erlangen und so das Ideal der aret? (Tuchtigkeit, Vortrefflichkeit) auch im geistigen Sinne zu verwirklichen. Die ubertragene Bedeutung (Ubung der Tugend oder Tuchtigkeit) ist bereits bei Herodot bezeugt. Der Vorsokratiker Demokrit stellte fest: ?Mehr Menschen werden durch Ubung (ex ask?sios) tuchtig als aus naturlicher Anlage.“ ^[38] Schon bei den fruhen Pythagoreern (6./5. Jahrhundert v. Chr.) waren Maßigung und Selbstbeherrschung sowie die Bereitschaft zum Verzicht Kernbestandteile der philosophischen Lebensweise, die auf Vervollkommnung der Tugendhaftigkeit abzielte. In diesem Milieu hatte Askese auch einen religiosen Sinn; asketische Taten bedeuteten, dass man ?dem Gott folgt“. ^[39]

Als Vorbild der Tugendhaftigkeit galt Sokrates (469?399 v. Chr.). Sein Schuler Xenophon lobte seine Selbstbeherrschung (enkrateia) und befand, Sokrates habe es darin von allen am weitesten gebracht. Er habe gegenuber Frost und Hitze und allen Muhseligkeiten die großte Ausdauer besessen und die Selbstbeherrschung als Grundlage der Tugendhaftigkeit betrachtet, da ohne sie alle Bemuhungen vergeblich seien. ^[40] Xenophon betonte die Notwendigkeit der geistigen und korperlichen Ubung als Mittel zur Erlangung solcher Selbstkontrolle; nach seinem Bericht behauptete Sokrates, durch Uben konnten die von Natur aus Schwachsten die Starksten ubertreffen, falls diese das Training vernachlassigten. ^[41] Eine ausfuhrliche Beschreibung der Selbstdisziplin des Sokrates und seiner Ausdauer im Ertragen von Muhen und Strapazen gab sein beruhmter Schuler Platon in dem literarischen Dialog Symposion . Diese vorgelebte philosophische Askese stieß bei den Zeitgenossen allerdings auch auf Kritik. So verspottete der Komodiendichter Aristophanes den Lebensstil des Kreises um Sokrates; er sah darin eine abwegige Modeerscheinung. ^[42]

Platon pladierte fur eine einfache und naturgemaße Lebensweise im Gegensatz zu der uppigen, die er tadelte. Damit meinte er aber nicht Ruckkehr zu einer primitiveren Zivilisationsstufe, sondern Reinigung von allem Ubermaßigen. Dadurch werde beim Menschen Besonnenheit und innere Ordnung erzeugt. Die lebensnotwendigen Bedurfnisse seien zu befriedigen, nicht aber die, die uber das Notwendige hinausgehen. Wie sein Lehrer Sokrates betonte Platon die Wichtigkeit der Erlangung von Selbstkontrolle. Unter Askese verstand er geistige Ubungen, die sich auf das Denken und Wollen beziehen und auf aret? (Tuchtigkeit, Tugendhaftigkeit, ?Gutsein“) abzielen: Man solle ?die Gerechtigkeit und die ubrige Tugend“ einuben. So ubend solle man leben und sterben, dies sei die beste Lebensweise. ^[43] In den damaligen Diskussionen uber die Erziehung und Charakterbildung wurde das Gewicht und das Zusammenspiel dreier Faktoren erortert: der Naturanlage, der Belehrung und des praktischen Einubens (ask?sis) . ^[44]

Bei den Stoikern erhielt das asketische ?Uben“ eine herausragende Rolle in der philosophischen Lebensfuhrung. Bei ihnen stand der Aspekt der Enthaltung und des Verzichts im Vordergrund. Askese wurde primar als geistige Disziplin aufgefasst. Die korperlichen Aspekte waren ebenfalls wichtig, aber zweitrangig. Korperliche Praktiken ohne geistige Basis und Zielsetzung galten als nutzlos; eine außerliche, demonstrative Askese mit dem Ziel, andere zu beeindrucken, wurde entschieden abgelehnt. ^[45] Beherrschung der Gedanken und Triebe sollte den stoischen Philosophen von der Tyrannei der wechselhaften Gemutszustande befreien und ihm damit innere Ruhe und Freiheit verschaffen. Erstrebt wurde die ?Apathie“ ( apatheia ) : Zuruckdrangung leidvoller und destruktiver Affekte wie Zorn, Furcht, Neid und Hass, im Idealfall Freiheit des Gemuts von jeder Erregung. Die so aufgefasste Apathie galt in der Stoa als Voraussetzung fur die Ataraxie (Gelassenheit, Unerschutterlichkeit). Viel Anklang fand das stoische Askese-Ideal in der romischen Kaiserzeit . Der Stoiker Epiktet machte detaillierte Angaben uber die erforderlichen Ubungsschritte. Ein prominenter stoischer Asket war Kaiser Mark Aurel . Die kaiserzeitlichen Stoiker forderten Erfullung der Burgerpflichten, zu denen nach ihrer Uberzeugung auch fur Philosophen das Heiraten und Kinderzeugen gehorte. ^[46]

Eine besonders radikale Askese war das Hauptmerkmal der Kyniker . Sie verstanden darunter vor allem korperliche Abhartung, die zur Starkung der Willenskraft fuhren sollte, und Verzicht auf die Werte und Bequemlichkeiten der zivilisierten Lebensweise. Kynische Philosophen fuhrten ein Wanderleben. Ihren Besitz reduzierten sie auf das Notwendigste, das sie in ihrem Ranzen unterbringen konnten. Die Bedurfnisse wurden radikal auf Elementares beschrankt. Mit dem Armutsideal verbanden die Kyniker aber keine Abwertung des Korpers, der Sexualitat und des Genusses; man sollte zwar mit dem Wenigen, das man hatte, zufrieden sein, dieses aber durfte man durchaus genießen. Im Rahmen ihrer konsequenten Ablehnung der herrschenden Moralvorstellungen befurworteten und praktizierten die Kyniker sexuelle Freizugigkeit und spontane Triebbefriedigung. Die sofortige Befriedigung sollte die Hoffnung auf kunftigen Lustgewinn uberflussig machen und so der Entstehung vermeidbarer Bedurfnisse vorbeugen. Diogenes von Sinope , ein prominenter Kyniker, soll bemerkt haben, es sei ein Merkmal der Gotter, bedurfnislos zu sein, und der gottahnlichen Menschen, nur wenig zu benotigen. ^[47] Der anekdotischen Uberlieferung zufolge lebte Diogenes in einem Fass. Die Kyniker kultivierten ihre Außenseiterrolle in der Gesellschaft und unter den Philosophen: Ihr Hauptinteresse galt den korperlichen Funktionen, staatsburgerliche Pflichten interessierten sie nicht und mit ihrem provokant ungepflegten Außeren erregten sie Anstoß. ^[48] Noch im 4. Jahrhundert polemisierte Kaiser Julian gegen die Kyniker seiner Zeit, obwohl er selbst uberzeugter Asket war.

Eine vollig andere Auspragung des Askese-Ideals vertraten die kaiserzeitlichen Neupythagoreer . In neupythagoreisch orientierten Kreisen wurde das Ideal lebenslanger sexueller Enthaltsamkeit des Philosophen propagiert, wie der im fruhen 3. Jahrhundert von Philostratos verfassten Lebensbeschreibung des neupythagoreischen Asketen Apollonius von Tyana zu entnehmen ist. ^[49]

Die in der Spatantike dominierende Philosophie, der Neuplatonismus , war von Anfang an asketisch orientiert. Bei den Neuplatonikern stand das Ziel der Befreiung der Seele aus dem Gefangnis des Korpers und ihrer Ruckkehr in ihre rein geistige Heimat, die intelligible Welt, im Vordergrund. Als Voraussetzung dafur galt die Ausloschung der korperbezogenen Begierden. Der Neuplatoniker Porphyrios berichtet, dass der romische Senator Rogatianus von der neuplatonischen Lehre so beeindruckt war, dass er auf die Senatorenwurde verzichtete, seinen gesamten Besitz aufgab und alle seine Sklaven freiließ. ^[50] Der Brief des Porphyrios an seine Frau Marcella ist eine Werbeschrift ( Protreptikos ) fur eine asketische philosophische Lebensweise.

Fur eine Reihe von Kulten der griechischen und romischen Antike sind Verzichtubungen bezeugt. In der griechischen Religion spielte die Enthaltsamkeit eine großere Rolle als in der romischen. Verbreitet waren Fastenbrauche und sexuelle Askese religioser Funktionstrager. Zeitweilige Enthaltungsvorschriften galten fur die Teilnehmer der Mysterienkulte , deren Weihen erst nach einer mit Verzichten verbundenen Vorbereitungszeit erteilt wurden. Allerdings handelte es sich bei all diesen auf kultische Reinheit abzielenden Verboten nur um rituelle Regeln, aus denen sich kein asketisches Lebensideal entwickelte. Ansatze zu einem solchen finden sich jedoch bei den Orphikern . Diese praktizierten das ?orphische Leben“, eine Lebensweise, zu der die Befolgung von Enthaltungsanweisungen und der Gedanke der Verantwortung des Menschen vor der Gottheit gehorten. ^[51]

Das Judentum wies ursprunglich wenig asketische Zuge auf, da die Welt als Schopfung Gottes positiv eingeschatzt und der Genuss ohne Misstrauen betrachtet wurde. Manche Vorschriften zu einer befristeten Enthaltsamkeit und Regulierung des Genusses in der Zeit des Tanach wurzelten nicht in asketischem Gedankengut, sondern in alten magischen Vorstellungen. Dazu gehorte der Glaube an die kultisch verunreinigende Wirkung des Geschlechtsverkehrs, der den Priestern daher vor kultischen Handlungen untersagt war. Auch Weingenuss war vor dem Opferdienst verboten. Zur Vorbereitung auf den Empfang einer gottlichen Offenbarung wurde gefastet. ^[52]

Die Ausbildung einer asketischen Denkweise begann mit dem Aufkommen des kollektiven Bußfastens, das offentlich als Ausdruck der Reue angeordnet wurde, um den Zorn Gottes zu stillen und sein Strafgericht abzuwenden. Es entstand die Vorstellung, dass gemeinsames oder auch individuelles Fasten Gott wohlgefallig sei und daher die Wirksamkeit von Gebeten verstarke oder bewirke, dass Gott ein zuvor nicht erhortes Gebet schließlich doch erhore. Das Fasten wurde zu einem verdienstlichen Werk, fur das man Lohn erhoffte. ^[53]

In der fruhen romischen Kaiserzeit erhob der platonisch beeinflusste Theologe Philon von Alexandria eine philosophisch begrundete Askeseforderung. Fur ihn waren der Patriarch Jakob und Mose vorbildliche Asketen. ^[54] Zu Philons Zeit gab es im Judentum bereits eine asketische Stromung; er schildert das Leben der ? Therapeuten “, einer Gemeinschaft agyptischer Juden, die ihren Besitz aufgaben und sich zu einem gemeinsamen asketischen Leben aus den Stadten in dunn besiedelte Gegenden zuruckzogen. ^[55] Asketisch orientiert waren auch die Essener , eine Gruppe frommer Juden, die auf personlichen Besitz verzichteten und ein einfaches, genugsames Leben mit Gutergemeinschaft fuhrten. Von ihnen berichtet Flavius Josephus , dass sie die Vergnugungen als Laster betrachteten und die Tugend in der Selbstkontrolle und Uberwindung der Leidenschaften sahen. Fortpflanzung lehnten sie ab, stattdessen adoptierten sie fremde Kinder. ^[56]

In der mittelalterlichen judischen Philosophie gewannen unter dem Einfluss des Neuplatonismus oder auch asketischer Stromungen des Islam ( Sufismus ) weltablehnende Ideen und Konzepte der Entsagung an Bedeutung. Das judische Exils-Bewusstsein trug zur Verstarkung solcher Tendenzen bei. Ein gemaßigter Asketismus in Verbindung mit einer neuplatonisch gefarbten Weltsicht findet sich beispielsweise im Buch der Herzenspflichten von Bachja ibn Paquda und im Traktat Meditation der traurigen Seele von Abraham bar Chija , eine negative Wertung sinnlicher Vergnugungen bei Maimonides sowie in der Kabbala . Maimonides’ Sohn Abraham zitiert in seinem Kompendium der Diener Gottes Autoren des Sufismus. Die fruher vorherrschende Meinung, dem Judentum sei die Askese gesamthaft fremd gewesen und geblieben, wird in der neueren Forschung korrigiert, und es werden unterschiedliche asketische Impulse bei mittelalterlichen judischen Autoren in den Blick genommen. Gemeinsam ist diesen judischen Askesebefurwortern, dass sie einen Ruckzug aus der Gesellschaft verwarfen. Sie erwarteten vom Asketen, dass er am gesellschaftlichen Leben Anteil nehme und seine sozialen Aufgaben erfulle. ^[57]

In manchen der antiken gnostischen Gemeinschaften galten asketische Praktiken (sexuelle Enthaltsamkeit, Fasten, Verzicht auf Fleischgenuss) als heilsnotwendig. Das Motiv war radikale Weltablehnung. Auch der Manichaismus , eine im 3. Jahrhundert entstandene, vom Gedankengut der Gnosis gepragte Religion, betonte die Notwendigkeit einer enthaltsamen Lebensweise. Die Manichaer forderten von ihrer Elite (lateinisch electi ?die Erwahlten“) lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit, ein Leben in Armut sowie haufiges und strenges Fasten. ^[58]

Die Askese gehort seit Anbeginn zur christlichen Lehre und Uberlieferung. Sie dient dem Streben nach Vollkommenheit im Sinne der christlichen Tugendlehre. Als radikalste Form asketischen Lebens entstand in der Antike zunachst das Eremitentum und dann das koinobitische Monchtum, das im Mittelalter zu den bedeutendsten Faktoren der Kulturgeschichte zahlte. Im Zeitalter der Reformation kam es jedoch zu einer fundamentalen Kritik am Konzept des Monchtums und damit auch am traditionellen Ideal der Askese.

Im Neuen Testament kommt das Substantiv Askese nicht vor und das Verb askein nur an einer Stelle ( Apostelgeschichte 24,16) im Sinne von ?sich bemuhen‘ ohne Zusammenhang mit Askese. Jesus kritisierte die zu seiner Zeit gangige Praxis einer demonstrativen Askese (Matthaus 6,16?18), doch richtete sich diese Kritik nicht gegen die Askese als solche, sondern gegen ihre Zurschaustellung in der Absicht, dadurch Ansehen zu gewinnen.

Obwohl ein Begriff fehlt, wird Verzicht im asketischen Sinn im Neuen Testament oft und ausfuhrlich thematisiert. Beispiele sind in den Evangelien Markus 8,34: ?Wer mein Junger sein will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“ (vgl. Lukas 9,23); Lukas 14,26: ?Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kinder, Bruder und Schwestern, ja sogar sein Leben gering achtet, dann kann er nicht mein Junger sein“ (vgl. Lukas 14,33); Matthaus 5,29 f.: ?Wenn dich dein rechtes Auge zum Bosen verfuhrt, dann reiß es aus und wirf es weg! […] Und wenn dich deine rechte Hand zum Bosen verfuhrt, dann hau sie ab und wirf sie weg!“; Lukas 21,36: ?Wacht und betet ohne Unterlass“ (aufgegriffen in 1 Thessalonicher 5,17 und 2 Timotheus 1,3); Matthaus 6,16?18 (Empfehlung des Fastens mit Verheißung eines himmlischen Lohns dafur); Matthaus 19,12 (Ehelosigkeit um des Himmelreichs willen); Matthaus 19,21: ?Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib das Geld den Armen; so wirst du einen bleibenden Schatz im Himmel haben“. Jesus weist auf seine Heimatlosigkeit hin, er ?hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann“ (Matthaus 8,20). Unter den Evangelisten betont vor allem Lukas die Notwendigkeit strenger Askese. Er nennt neben der Gerechtigkeit die Enthaltsamkeit (enkrateia) als wesentliches Merkmal der christlichen Lehre. ^[59]

Anhaltspunkte zur Begrundung einer asketischen Weltablehnung bieten auch Stellen im Johannesevangelium (Johannes 15,19) und im ersten Johannesbrief (1 Johannes 2,15?17). Hinzu kommt das Beispiel des Asketen Johannes des Taufers und seiner Junger. Er predigte in der Wuste, ernahrte sich von Heuschrecken und wildem Honig und ließ seine Junger fasten (Markus 1,4?6 und 2,18; Matthaus 11,18). ^[60]

In den Briefen des Apostels Paulus wird verschiedentlich asketisches Gedankengut vorgetragen. Dabei kommt das Vokabular des sportlichen Wettkampfs ( Agon ), insbesondere des Wettlaufs, zum Einsatz. Paulus vergleicht die Muhen einer christlichen Lebensfuhrung mit der Disziplin der Athleten, die Entbehrungen auf sich nehmen, um einen Kampf zu gewinnen. Das Ziel ist der Siegeskranz , den der Apostel zu einer eschatologischen Metapher macht. ^[61] So schreibt er: ?Jeder Wettkampfer lebt aber vollig enthaltsam; jene tun dies, um einen verganglichen, wir aber, um einen unverganglichen Siegeskranz zu gewinnen. Darum laufe ich nicht wie einer, der ziellos lauft, und kampfe mit der Faust nicht wie einer, der in die Luft schlagt; vielmehr zuchtige und unterwerfe ich meinen Leib“ (1 Korinther 9, 25?27); ?Wenn ihr nach dem Fleisch lebt, musst ihr sterben; wenn ihr aber durch den Geist die (sundigen) Taten des Leibes totet, werdet ihr leben“ (Romer 8,13); ?Darum sage ich: Lasst euch vom Geist leiten, dann werdet ihr das Begehren des Fleisches nicht erfullen. Denn das Begehren des Fleisches richtet sich gegen den Geist, das Begehren des Geistes aber gegen das Fleisch; beide stehen sich als Feinde gegenuber“ (Galater 5,16 f.); ?Alle, die zu Christus Jesus gehoren, haben das Fleisch und damit ihre Leidenschaften und Begierden gekreuzigt“ (Galater 5,24); ?Darum totet, was irdisch an euch ist: die Unzucht, die Schamlosigkeit, die Leidenschaft, die bosen Begierden und die Habsucht, die ein Gotzendienst ist“ (Kolosser 3,5). Die Askese, die Paulus befurwortet, ist geistbezogen; er kritisiert das Qualen des Korpers, das in Wirklichkeit nur zur Befriedigung der irdischen Eitelkeit diene (Kolosser 2,23). Auch der Verfasser des Ersten Timotheusbriefs , der sich gegen Ehe- und Speiseverbote wendet, warnt vor einer Uberbetonung der korperlichen Ubung (1 Timotheus 4,8). ^[62]

Ab dem 2. Jahrhundert ist der Begriff Askese in griechischer theologischer Literatur bezeugt. Er wurde zuerst in Alexandria verwendet, wo der Einfluss Philons nachwirkte. Schon fruh machte sich im erbaulichen Schrifttum der Christen ein asketischer Zug bemerkbar. Gewohnlich begrundete man die Enthaltsamkeitsforderung mit der Nachfolge Jesu , manchmal auch mit der Endzeiterwartung ; man glaubte sich fur die Schrecken der bevorstehenden Endzeit vor dem Weltuntergang wappnen zu mussen. Ein weiteres Motiv war der unablassige Kampf gegen den Teufel , den nach einer damals verbreiteten Uberzeugung nur Asketen gewinnen konnen. ^[63] Hinzu kam bei manchen Christen der Wunsch, schon in der Gegenwart die kunftige Daseinsweise im Himmelreich, wo es keine irdischen Genusse geben soll, vorwegzunehmen und moglichst wie die Engel zu leben. ^[64]

In den Apokryphen zum Neuen Testament, besonders den apokryphen Apostelakten, die zur erbaulichen Unterhaltungsliteratur des fruhen Christentums zahlten, wurde auf Keuschheit und Armut großer Wert gelegt. Der im spaten 2. und fruhen 3. Jahrhundert tatige Kirchenvater Clemens von Alexandria hob die Bedeutung asketischer Ubung hervor und empfahl die Ausrottung aller triebhaften Regungen. Er deutete allerdings das Armutsgebot der Evangelien nicht buchstablich, sondern allegorisch : Der Besitz, den man aufgeben musse, seien die unerwunschten Leidenschaften. ^[65] Dieser Ansicht widersprach im 3. Jahrhundert Origenes , der sich fur ein streng wortliches Verstandnis einsetzte und argumentierte, sogar ein Nichtchrist, der ursprunglich reiche Kyniker Krates von Theben , habe seinen gesamten Besitz verschenkt, um seelische Freiheit zu erlangen; daher musse ein Christ erst recht dazu in der Lage sein. ^[66] Origenes interpretierte die Nachfolge Jesu so radikal, dass er die Stelle Matthaus 19,12, wo von freiwillig herbeigefuhrter Eheunfahigkeit um des Himmelreichs willen die Rede ist, als Aufforderung zur Kastration deutete und sich daher als junger Mann von einem Arzt kastrieren ließ. ^[67] Seine Entscheidung, die er spater bereute, fand Nachahmer. Verbreitet war die Vorstellung, dass die Vertreibung Adams aus dem Paradies seiner Genusssucht zuzuschreiben sei und die Menschheit sich den Weg ins Himmelreich durch das gegenteilige Verhalten, das Fasten, ebnen konne; in der Spatantike vertrat sie u. a. der Kirchenvater Basilius der Große . ^[68] Generell galt das Fasten als verdienstlich. Das vierzigtagige Fasten Jesu in der Wuste (Matthaus 4,2?4), bei dem er schließlich Hunger empfand, aber der Versuchung durch den Teufel widerstand, diente als Vorbild fur die erforderliche Standhaftigkeit. ^[69] Bei gebildeten spatantiken Kirchenvatern wie Johannes Chrysostomos , Ambrosius von Mailand , Hieronymus , Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa machte sich in der Argumentation fur eine asketische Lebensweise auch der Einfluss von stoischen, kynischen und neuplatonischen Ideen und Vorbildern bemerkbar.

Im spaten 3. Jahrhundert verbreitete sich in Agypten das Einsiedlertum der ersten Anachoreten . Sein beruhmtester und einflussreichster Vertreter war der oft als Vater des Monchtums bezeichnete Eremit Antonius der Große . Die Monche lebten um der Askese willen in der Wuste ( Wustenvater ), teils in Monchszellen, teils als Wanderasketen. Als hochste Stufe der Askese galt die Nacktheit; einzelne Einsiedler verwirklichten ihr Armutsideal so radikal, dass sie auf jede Kleidung verzichteten. ^[70]

Antonius der Große betrachtete die Askese nicht als Verdienst, sondern als Pflicht. Nach seiner Uberzeugung verschafft sie dem Asketen die Fahigkeit zu vollkommener Erfullung der Gebote und macht ihn des Himmelreichs wurdig. Zu den ersten Voraussetzungen dafur gehort die Absage an die ?Welt“. Das bedeutet Verzicht auf den materiellen Besitz und Abstreifung aller familiaren Bindungen. Der Kirchenvater Athanasius der Große trug mit seiner Lebensbeschreibung des Antonius maßgeblich zur Verbreitung dieses Gedankenguts bei. Aus dem agyptischen Einsiedlertum entwickelten sich im fruhen 4. Jahrhundert die ersten organisierten Monchsgemeinschaften . Sie ubernahmen das Askese-Ideal der Eremiten in abgewandelter Form. Eine maßgebliche Rolle spielte dabei der Klostergrunder Pachomios († 347). ^[71]

Die auf den Lehren der Wustenvater fußende Stromung war zivilisations- und bildungsfeindlich, sie lehnte die ?heidnische“ kulturelle Tradition ab. Ihre Einstellung bildet den Gegenpol zur Auffassung des Kirchenvaters Hieronymus, der fur eine andere Richtung im Monchtum vorbildlich wurde. Hieronymus lebte zwar asketisch, warb fur diese Lebensform und verherrlichte das asketische Wustenleben, war aber zugleich Gelehrter und verbrachte seine Zeit mit Vorliebe in seiner umfangreichen Bibliothek. Er wurde zum Urbild des gebildeten Christen, der Askese mit klassischer antiker Bildung und wissenschaftlicher Arbeit verbindet. Allerdings war sein Verhaltnis zu den traditionellen Bildungsgutern schwankend und spannungsvoll. ^[72]

In Syrien entstand im 5. Jahrhundert eine Sonderform des Asketentums: die spektakulare Lebensweise der Saulenheiligen (Styliten), die dauerhaft auf Saulen Wohnsitz nahmen. Schon in vorchristlicher Zeit war es ublich, dass ein Verehrer des Gottes Dionysos zweimal jahrlich eine der phallischen Saulen im Tempel von Hierapolis Bambyke bestieg und fur jeweils sieben Tage oben verblieb. Man glaubte, er sei in dieser Zeit der Gottheit nahe. Der erste Saulenheilige, Symeon Stylites der Altere , baute sich die Saule, die ihm dann als Wohnstatte diente. ^[73]

In breiten Volksschichten war die Achtung vor den Saulenheiligen und die Bewunderung ihrer Lebensweise groß. Auch sonst genossen Asketen in der Spatantike hochstes Ansehen. Schon Antonius der Große war so angesehen, dass ein Briefwechsel mit ihm als besondere Auszeichnung galt und sogar der romische Kaiser ihm schrieb. Viele Christen, darunter Prominente, machten sich auf den Weg in die Wuste, um von den Eremiten Rat und Hilfe zu erbitten. Damit vereitelten sie das Bestreben der Einsiedler, zuruckgezogen in der Einsamkeit zu leben, und veranlassten sie in manchen Fallen zur Flucht an entlegenere Orte. Fur die Asketen war der Ruhm eine Herausforderung. ^[74]

Auch vornehme Frauen entschieden sich fur eine asketische Lebensweise, oft nach ihrer Verwitwung. Teils blieben sie in ihrem bisherigen Stand, teils traten sie in Kloster ein. Sie widmeten sich korperlicher Arbeit, karitativen Aktivitaten und dem Studium religioser Literatur. ^[75]

Bei gebildeten spatantiken Nichtchristen stieß die christliche Askese auf Unverstandnis und heftige Kritik. Sie wurde als Dummheit, Krankheit und Wahnsinn eingestuft. Auch unter den Christen gab es Kritiker. ^[76] Zu ihnen zahlte der zeitweilig einflussreiche Kirchenschriftsteller Jovinianus , der meinte, das Fasten sei nicht verdienstvoller als das Essen mit Dankbarkeit und es bestehe kein Rangunterschied zwischen keuschen Jungfrauen und Ehefrauen. Jovinianus warnte die asketisch Gesinnten vor Arroganz. Gegen ihn polemisierte der Kirchenvater Hieronymus, der uberzeugt war, dass die asketische Lebensweise die verdienstvollste und jeder anderen uberlegen sei. Daraus leitete Hieronymus eine Rangordnung ab; er meinte, den Asketen werde im kunftigen Reich Gottes eine hohere Belohnung zuteilwerden als den ubrigen Christen. ^[77]

Von der Großkirche als haretisch eingestufte christliche Gemeinschaften vertraten oft einen rigoroseren Asketismus als die kirchlichen Amtstrager und Schriftsteller. Zu ihnen gehorte die im 2. Jahrhundert entstandene Bewegung der Montanisten , fur die sich der bedeutende Schriftsteller Tertullian engagierte. Dieser Theologe hatte sich der Großkirche entfremdet, da deren Enthaltsamkeitspraxis ihm zu lax war. Tertullian forderte eine strenge Askese, zu der unter anderem der Verzicht Verwitweter auf eine zweite Ehe gehorte. Das Fasten betrachtete er als Suhne , die der Mensch fur Adams Verzehr der verbotenen Frucht zu leisten habe. Adam habe sein Heil wegen seiner Esslust verscherzt, doch nun konne man sich als Christ mit Gott aussohnen, der uber die Ursunde des ersten Menschenpaars und damit der ganzen Menschheit erzurnt sei. ^[78]

Streng asketisch orientiert waren die Gruppen und Individuen, die von ihren kirchlichen Gegnern als Enkratiten (?Sich beherrschende“ oder ?Enthaltsame“) bezeichnet wurden oder sich auch selbst so nannten. In diesen Kreisen wurde das Ideal der sexuellen Enthaltsamkeit so betont, dass die Ehe und Fortpflanzung als unerwunscht oder zumindest suspekt galt und insbesondere eine zweite Eheschließung nach dem Tod des ersten Ehepartners verworfen wurde. Die Enkratiten ? darunter der prominente Theologe Tatian ? wurden zwar von den Kirchenvatern als Haretiker bekampft, doch erwies sich die Abgrenzung von ihnen als schwierig, denn das enkratitische Askeseideal hatte auch innerhalb der Großkirche zahlreiche Anhanger, deren Uberzeugungen sich von denen der außerkirchlichen Enkratiten kaum unterschieden. Insbesondere in der syrischen Kirche war ein enkratitisches Askeseverstandnis die herrschende Lehre. ^[79]

In der von Marcion im 2. Jahrhundert gegrundeten Glaubensgemeinschaft, die stark von gnostischem Gedankengut beeinflusst war, wurde vor allem sexuelle Askese gefordert; anscheinend wurde auch Verzicht auf manche Nahrungsmittel verlangt. Die Grundlage dafur war die Ablehnung des Schopfergotts, des Demiurgen , dessen Einrichtungen und Erzeugnisse man soweit moglich meiden wollte. ^[80]

Trotz der Betonung asketischer Lebensfuhrung in der Epoche der Kirchenvater wurden die Begriffe ?Askese“ und ?Asket“ nicht aus dem Griechischen ins Lateinische ubernommen oder ubersetzt. ^[81] Daher wurden sie wie schon in der Antike auch im Mittelalter außerhalb des griechischen Sprachraums nicht verwendet. Die allgemeinste lateinische Bezeichnung fur Askese war disciplina , ein Begriff, der allerdings ein großeres Bedeutungsfeld abdeckte. Die Praktiken nannte man ?Ubungen“ (exercitia) .

Haupttrager der asketischen Tradition war im Mittelalter wie schon in der Spatantike das Monchtum. Die Grundlage bildete zunachst die in den 540er Jahren verfasste Benediktsregel . Der Ordensgrunder Benedikt von Nursia praktizierte zwar personlich eine harte Askese, doch die Vorschriften in seiner Regel fur den Benediktinerorden sind im Vergleich mit den antiken Monchsregeln der griechischsprachigen Welt relativ milde. Die Maßigung in der asketischen Praxis trug wesentlich zum Erfolg und zur anhaltenden Beliebtheit der benediktinischen Auspragung des Monchtums bei. ^[82]

In manchen Klostern des Frankischen Reichs und des Langobardenreichs galt im Fruhmittelalter die starker asketisch ausgerichtete Regel des aus Irland stammenden Klostergrunders Columban von Luxeuil († 615), doch setzte sich schließlich die Benediktsregel in Westeuropa allgemein durch. Im irischen Monchtum, das sich auch auf dem Festland ausbreitete, war die Neigung zur Askese besonders ausgepragt. Zu den irischen Asketen zahlten auch zahlreiche Wandermonche und Eremiten . Das Pilgern (lateinisch peregrinatio ) fern der Heimat, die Auswanderung in fremde Lander und auf einsame Inseln galt bei den Iren als harte und darum besonders geschatzte Form der Askese. ^[83]

Zum Schrifttum, aus dem die fruhmittelalterlichen Asketen West- und Mitteleuropas maßgebliche Anregungen bezogen, gehorten insbesondere Darstellungen von Leben und Lehren der antiken Wustenvater. Der Kirchenvater Johannes Cassianus , der in der agyptischen Wuste gelebt hatte und dann im fruhen 5. Jahrhundert in Marseille ein Kloster grundete, spielte als Vermittler des asketischen Gedankenguts der ostkirchlichen Monche eine zentrale Rolle. Neben seinen weit verbreiteten Schriften waren lateinische Ubersetzungen griechischsprachiger Literatur zur Spiritualitat des orientalischen Monchtums wegweisend. ^[84]

Eine gesteigerte Form der Askese praktizierten die Inklusen oder Reklusen. So nennt man Manner und Frauen, die sich in separat gelegenen, oft an eine Kirche angebauten Zellen einschließen oder einmauern ließen, die sie dann gewohnlich bis zum Tod nicht mehr verließen. Die Einschließung wurde in einem rituellen Akt vollzogen. Manche Inklusen lebten im Bereich eines landlichen Klosters, andere in den Stadten. Wegen ihrer anspruchsvollen Askese brachte ihnen die Bevolkerung besondere Achtung entgegen; als Ratgeber waren sie sehr geschatzt. ^[85]

Die zahlreichen Reformbewegungen des mittelalterlichen Monchtums und neuen Ordensgrundungen zielten auf Ruckkehr zu einem idealisierten fruheren Zustand und auf Wiedergewinnung verloren gegangener Wertmaßstabe. Der Kampf der Reformer richtete sich gegen die Verweltlichung des Klosterlebens. In der Praxis bedeutete das eine neue Einscharfung der Askese, deren Aufweichung als Verfallserscheinung beklagt wurde. Innerhalb des Benediktinerordens berief man sich diesbezuglich auf die Benediktsregel, die genau zu befolgen sei. Trager solcher Reformimpulse waren unter anderem Benedikt von Aniane († 821), die Cluniazenser (10.?12. Jahrhundert) und die Zisterzienser (ab 1098). Der im 12. Jahrhundert gegrundete Karmelitenorden fußte auf dem Prinzip des asketischen Eremitentums. Ebenfalls von Anfang an stark asketisch ausgerichtet waren die im fruhen 13. Jahrhundert gegrundeten Bettelorden ? Franziskaner und Dominikaner ? sowie die etwas spater entstandene Gemeinschaft der Augustinereremiten . Mit ihrem Ideal der Armut (Besitzlosigkeit, Lebensunterhalt durch Almosen) erneuerten sie die Lebensweise des alten Wanderasketentums. Meinungsverschiedenheiten uber die Frage, wie radikal das franziskanische Armutsideal zu verwirklichen sei, fuhrten zum Armutsstreit und erschutterten den Orden nachhaltig. ^[86]

Der im spaten 11. Jahrhundert entstandene, noch heute bestehende Orden der Kartauser legt seit seiner Grundung auf die asketische Praxis besonderes Gewicht. Seine Blutezeit erlebte er im Spatmittelalter . Die Niederlassungen der Kartauser, die Kartausen , verbinden Elemente des klosterlichen und des eremitischen Lebens. Die Monche und Nonnen leben im Klosterkomplex der Kartause in separaten, als kleine Einzelbauten angelegten Zellen, in denen sie auch die Mahlzeiten einnehmen; nur an Sonn- und Feiertagen wird gemeinsam gespeist. Charakteristisch fur die Kartauser ist das Gebot des nur selten unterbrochenen Schweigens. Zu ihrer Askese gehoren das Arbeiten in der Zelle, karges Essen und strenges Fasten; Fleischnahrung ist verboten. ^[87]

Neben der Enthaltsamkeit gab es auch verbreitete Formen der Askese im Sinne einer Kasteiung . Dabei fugte sich der Asket heftige Schmerzen zu und verwundete auch seinen Korper. Dies war einerseits eine Bußubung, andererseits zugleich ein Mittel zur Abtotung korperlicher Begierden. Ein fruhes und sehr beruhmtes Vorbild dafur war Benedikt von Nursia. Uber ihn erzahlt Papst Gregor der Große in seiner einflussreichen Schrift Dialogi , der Teufel habe den heiligen Benedikt in Versuchung gefuhrt, indem er ihm das Bild einer schonen Frau vor Augen stellte. Darauf habe sich der Heilige nackt in ein Nessel- und Dornengestrupp geworfen und sich lange darin gewalzt, bis er am ganzen Korper verwundet war. Damit habe er das verfuhrerische Feuer im Inneren fur immer geloscht. ^[88] Sowohl Geistliche als auch Laien wandten vielfaltige Methoden der Selbstpeinigung an, wobei insbesondere Geißeln ( Peitschen ) zum Einsatz kamen (Selbstgeißelung). In der hagiographischen Literatur, den sehr beliebten Erzahlungen vom Leben der Heiligen, wurden derartige Praktiken haufig als ruhmenswerte Leistungen angefuhrt und genau beschrieben. Offentliche Selbstgeißelung praktizierten im Spatmittelalter die Flagellanten (?Geißler“). ^[89]

In der Fruhen Neuzeit kam es immer wieder zur Aufspaltung von Orden in eine mildere und eine strengere, asketischere Richtung (?Observanz“) oder zu Ordensneugrundungen wegen Unzufriedenheit mit der Verweltlichung bereits bestehender Orden. So spaltete sich im 16. Jahrhundert der Franziskanerorden in die Minoriten und die strengeren ?Observanten“ ( Ordo Fratrum Minorum ). Von den Observanten spalteten sich die besonders asketisch gesinnten Kapuziner ab. Im Karmelitenorden war in den 1430er Jahren eine ?gemilderte Regel“ eingefuhrt worden, die innere Auseinandersetzungen hervorrief und von einem Teil der Gemeinschaft abgelehnt wurde. Eine von Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz initiierte Reformbewegung fuhrte im spaten 16. Jahrhundert zur Trennung der ? unbeschuhten “ (barfußigen) Karmeliten von den ?beschuhten“, den Anhangern der alten Observanz. Im 17. Jahrhundert bildete sich im Zisterzienserorden der Reformzweig der Trappisten (?Orden der Zisterzienser von der strengeren Observanz“).

Im Zuge der Gegenreformation entwarf Ignatius von Loyola , der erste Ordensgeneral der Jesuiten , die Exerzitien (?geistlichen Ubungen“), die 1540 weitgehend vollendet waren und 1548 mit papstlicher Genehmigung gedruckt wurden. Dabei handelt es sich eigentlich nach der Absicht des Verfassers um eine Sammlung von Materialien, Direktiven und Vorschlagen fur geistliche Lehrmeister, die ihren Schulern Ubungen geben, nicht um eine Schrift zum Selbststudium fur den Ubenden. Das Ziel der asketischen Ubungen besteht der Einleitung zufolge darin, alle ?ungeordneten Anhanglichkeiten“ aus der Seele zu entfernen. In ihrer vollen Form dauern die Exerzitien vier Wochen. In dieser Zeit widmet sich der Ubende nichts anderem.

In den funfziger Jahren des 17. Jahrhunderts wurde der Begriff Theologia ascetica ( Aszetik ) in die katholische theologische Fachsprache aufgenommen. Darunter versteht man die theologische Reflexion auf asketische Bemuhungen. Heute wird der Begriff nur noch wenig verwendet, die Aszetik ist in die ?spirituelle Theologie“ integriert. ^[90]

Im katholischen theologischen Schrifttum des 19. und 20. Jahrhunderts wurde haufig hohe Wertschatzung fur die Askese ausgedruckt. Es erschienen Hand- und Lehrbucher, die eigens diesem Thema gewidmet waren, ^[91] darunter der 1853?1865 von Jacques Paul Migne herausgegebene zweibandige Dictionnaire d’ascetisme . In der ersten Auflage des Lexikons fur Theologie und Kirche definierte 1930 der Verfasser des Artikels uber die Askese diese als ?Bekampfung alles dessen in uns, was aus der Sunde stammt und zur Sunde fuhrt, die Niederhaltung aller gefahrlichen Naturkrafte in uns, alles Sinnlichen, Selbstsuchtigen, […] ferner manche freiwillige Entsagungen in Erlaubtem, gemaß dem auch fur das Triebleben gultigen Grundsatz vom Angriff als bester Abwehr“. ^[92] Im Zeitraum 1937?1995 gaben Jesuiten in Paris ein umfassendes Nachschlagewerk heraus, den sechzehnbandigen Dictionnaire de spiritualite. Ascetique et Mystique .

In den orthodoxen Kirchen ist hinsichtlich der Askese das Monchtum tonangebend. Zu den maßgeblichen Theologen, die das asketische Leben beschrieben, zahlt der Monch Maximus Confessor (Maximos der Bekenner; † 662). ^[93] Die Askesepraktiken sind besonders stark von den Gesichtspunkten gepragt, die im monastischen Leben im Vordergrund stehen: Stille, Einsamkeit, Wachen und Fasten. Außerdem wird auf einen Zusammenhang mit einer spirituellen ?Schonheit“ Gewicht gelegt. Diesen Aspekt hob besonders der russisch-orthodoxe Religionsphilosoph Pawel Alexandrowitsch Florenski (1882?1937) hervor. Er befand, die Askese bringe nicht eine ?gute“, sondern eine ?schone“ Personlichkeit hervor. ^[94]

Florenski verteidigte als Wortfuhrer einer religiosen Erneuerungsbewegung ebenso wie der einflussreiche Theologe Sergei Nikolajewitsch Bulgakow (1871?1944) die asketische Tradition, aus der die Antwort auf den zunehmenden Atheismus kommen sollte. Beide betonten die gesellschaftliche Relevanz der in der russischen Volksfrommigkeit verwurzelten asketischen Grundhaltung angesichts der traditionsfeindlichen Gesinnung der westlich orientierten Intelligenzija im vorrevolutionaren Russland des fruhen 20. Jahrhunderts. Diese Sichtweise war unter orthodoxen Denkern verbreitet. ^[95]

Eine spezifisch orthodoxe Form der asketischen Ubung ist das hesychastische Gebet. Dabei handelt es sich um eine schon im Mittelalter bei den byzantinischen Monchen verbreitete Gebetspraxis. Ihr einflussreichster Befurworter war der Theologe Gregorios Palamas († 1359), eine der hochsten Autoritaten der orthodoxen Kirchen. Zur hesychastischen Praxis gehoren korperbezogene Anweisungen wie die Konzentration auf die Korpermitte und die Regulierung des Atems. Nach dem Verstandnis der Hesychasten handelt es sich dabei nicht um die mechanische Anwendung einer Technik, die darauf abzielt, spirituelle Ergebnisse herbeizufuhren und so die gottliche Gnade herbeizuzwingen. Vielmehr sei der Zweck der korperbezogenen Vorschriften nur die Erzeugung und Bewahrung der fur die Gebetsubung unerlasslichen Konzentration. Ein wesentlicher Bestandteil der hesychastischen Erfahrung sind Lichtvisionen der Monche. Die betenden Hesychasten meinen ein uberirdisches Licht wahrzunehmen. ^[96]

Fur Martin Luther war seine schrittweise entwickelte fundamentale Kritik an der monchischen Askese, die er zuvor selbst eifrig praktiziert hatte, ein wichtiger Ausgangspunkt seines Weges zur Reformation . Er sah die Askeseubungen der Monche als Ausdruck eines versteckten Hochmuts, namlich der (zumindest impliziten) Vorstellung, solche Anstrengungen stellten Verdienste dar und man konne damit einen besonderen Grad der Heiligkeit erreichen. Eine solche Haltung verurteilte Luther als Werkgerechtigkeit . ^[97]

Die Schweizer Zwinglianer und vor allem die Calvinisten praktizierten von Anfang an einen disziplinierten Lebensstil mit asketischen Zugen, den spater auch verschiedene auf dem Calvinismus fußende oder von ihm beeinflusste Glaubensrichtungen ubernahmen. Pragende Elemente sind die Wertschatzung harter Arbeit, Affektkontrolle und die Ablehnung weltlicher Genusse und eines als luxurios betrachteten Konsums. Hingabe an den Genuss irdischer Guter gilt als Vergotterung von Erschaffenem und damit als Gotzendienst . Von der traditionellen christlichen Askese unterscheidet sich die calvinistische vor allem dadurch, dass sie keine Bemuhungen beinhaltet, mit denen der Glaubige seine Aussicht auf das ewige Heil verbessern will. Dieses Motiv entfallt, da nach der calvinistischen Pradestinationslehre die Seligkeit oder Verdammnis jedes Menschen von vornherein unabanderlich feststeht und in keiner Weise von Verdiensten abhangt. Die erwunschte asketische Lebensweise ist daher kein Mittel der Heilsgewinnung, sondern nur ein Anzeichen der Erwahltheit . ^[98]

Pietistische Gruppen des 17. und 18. Jahrhunderts zeigten sich fur asketisches Gedankengut empfanglich. Askese wurde als Uberwindung der Welt bejaht. In diesem Sinne außerte sich beispielsweise der einflussreiche Prediger und Schriftsteller Gerhard Tersteegen (1697?1769), der dafur pladierte, aller ?Erdenlust“ willig zu entsagen. In der liberalen evangelischen Theologie des 19. und fruhen 20. Jahrhunderts hingegen machte sich eine dezidiert antiasketische Stromung bemerkbar: Theologen wie Albrecht Ritschl und Adolf von Harnack verbanden die Kritik an der Askese mit ihrer Abgrenzung gegenuber Katholizismus und Pietismus, und Julius Kaftan konstatierte, der Protestantismus habe mit der Askese als ?Fremdkorper“ aufgeraumt. ^[99]

Im Islam wird die Askese als zuhd ????? (?Verzicht“, ?Entsagung“) bezeichnet, der Asket als z?hid . Dieser Sprachgebrauch war in vorislamischer Zeit noch unublich und kommt auch im Koran nicht vor, er burgerte sich erst ab dem 8. Jahrhundert ein. Gemeint ist Verzicht auf weltliche Interessen zwecks volliger Konzentration auf die erwartete Zukunft im Jenseits (??ira) oder auf Gott. Dafur berufen sich die Asketen auf den Koran, der zahlreiche Hinweise auf die Bedeutungslosigkeit des Diesseits ( dunya ) und die Verganglichkeit des diesseitigen Lebens enthalt. Unter Verzicht verstehen sie die Abkehr von einem zuvor begehrten Objekt, die zugleich Hinwendung zu etwas als besser Erkanntem ist. Der Verzichtende gibt das, worauf er verzichtet, nicht nur außerlich auf, sondern er begehrt es auch nicht mehr. Als ?Diesseits“ bezeichnen die muslimischen Asketen alles, was von Gott ablenkt und den Menschen von ihm trennt. Gemeint ist also nicht die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Objekte als solche, sondern ?Diesseits“ ist nur die Gesamtheit dessen, was nicht auf Gott bezogen ist und nicht um seinetwillen genommen und verwendet wird. ^[100]

Hinsichtlich der weltlichen Guter bedeutet zuhd Beschrankung auf das Notigste bei Ernahrung, Kleidung und allen Besitztumern. Auf der geistigen Ebene geht es um Verzicht auf uberflussiges Reden, Schauen und Gehen (alle Arten der Beschaftigung mit Dingen, die einen nichts angehen) sowie um Freiheit vom Verlangen nach den Menschen. ^[101]

Eine ausgepragte Askese wurde schon im 8. Jahrhundert im Umfeld der basrischen Qadar?ya praktiziert. Zum Zeichen der Entsagung lief man in Lumpen umher oder kleidete sich in Wolle, denn Wollkleidung wurde von Bettlern getragen und galt als Zeichen der Erniedrigung. Diese Form der Askese war demonstrativ unburgerlich, antikonventionell und provozierend. ^[102] Ein Zentrum gemeinschaftlich lebender Asketen war die Insel ?Abb?d?n im Mundungsgebiet des Karun , auf der die heutige iranische Stadt Abadan liegt. ^[103]

Die namhaftesten fruhen Asketen in Basra waren der einflussreiche Gelehrte und Prediger Hasan al-Basr? († 728) und die Lehrerin der Gottesliebe R?bi?a al-?Adawiyya al-Qaisiyya († 801), die als Wegbereiter des Sufismus gelten. Als Sufis bezeichnet man die Vertreter einer asketischen Stromung, die im 8. und 9. Jahrhundert ein neuartiges Frommigkeitsideal entwickelte, das bis heute Anhanger findet. Ihr Auftreten und ihre Lehren wurden von Traditionalisten als anstoßig empfunden und sind unter den Muslimen weiterhin stark umstritten. Der Sufismus, dessen Name von der typischen Wollkleidung der Asketen abgeleitet ist, fordert eine besonders konsequente Entsagung. Er zahlt zu den kulturgeschichtlich bedeutsamsten Erscheinungen der islamischen Welt und ubt bis in die Gegenwart starken Einfluss aus. Fur die Sufis ist die Weltentsagung ein zentraler Aspekt des religiosen Lebens, doch stellen sie im Unterschied zu anderen asketischen Traditionen ihre Ubungspraxis in den Dienst einer radikal theozentrischen , alles Nichtgottliche konsequent verwerfenden Frommigkeit: Sie kritisieren die Hinwendung zum Jenseits ( Himmel ), da der Himmel als etwas Geschaffenes vom Schopfer verschieden sei und daher ebenso wie das Irdische von ihm ablenke. Daher solle man sich weder um das Diesseits noch um das Jenseits kummern, sondern ausschließlich um Gott. ^[104]

Die asketischen Bemuhungen der Sufis sind von ihrer Uberzeugung bestimmt, die Triebseele (arabisch nafs ) sei eine torichte, lasterhafte und schandliche Instanz im Menschen, deren Schlechtigkeit man zu durchschauen habe und deren Begehrlichkeit man widerstehen musse, wenn man Zugang zu Gott finden wolle. Ihre unheilvollen Eigenschaften werden in der Sufi-Literatur eindringlich beschrieben und auf ihre Sucht nach Genuss zuruckgefuhrt. Die nafs wird als der schlimmste Feind des Menschen dargestellt. Daher wird gefordert, man solle sie verachten, sich vor ihr huten, ihr keine Annehmlichkeit und Ruhe gonnen, sie bestrafen und sich von ihr lossagen. Auch die von der Religion erlaubten Genusse des Diesseits werden als verhangnisvolle Konzessionen an das Begehren verworfen. Bis zum Tod hore der Kampf gegen die nafs nicht auf. ^[105]

Sehr wichtig ist im Sufismus neben der Bekampfung des Besitztriebs auch die des Geltungstriebs, des Wunsches nach einer Machtstellung, nach Ruhm und Anerkennung. Bei Asketen zeigt sich dieser Trieb im Streben nach Lob fur ihre Frommigkeit und fur asketische Leistungen und im Genießen des mit ihrem Status verbundenen Ansehens im Volk. Davor wird in der Literatur des Sufismus nachdrucklich gewarnt. Zur Vermeidung der damit verbundenen Gefahren wird den Sufis Zuruckgezogenheit empfohlen. Beispielsweise kann man der Beruhmtheit ausweichen, indem man an einen anderen Ort zieht. Auch konsequenter Verzicht auf unnotiges Reden gilt als hilfreich. ^[106]

Zur Praxis der Askese gehorten bei manchen mittelalterlichen Sufis auch dauerhafte harte Korperubungen wie Schlafentzug, Fasten und langes Stehen im Gebet. Extreme Ubungen waren jedoch unter den Theologen und auch in asketisch orientierten Kreisen umstritten. ^[107] Auch das Prinzip des Verzichtens wurde bei den Sufis der Kritik unterworfen; als ihm uberlegen galt der ?Verzicht auf den Verzicht“, die Haltung desjenigen, der den Verzicht ?vergisst“, weil er seine Aufmerksamkeit nicht mehr darauf zu richten braucht. ^[108]

Unter den Renaissance-Humanisten traten ab dem 15. Jahrhundert Autoren auf, die den Epikureismus verteidigten und das Vergnugen (lateinisch voluptas ) fur das hochste Gut hielten. Damit kehrten sie die damals vorherrschende Wertordnung um. Insbesondere wandten sich Lustbefurworter gegen die Denkweise einer religiosen Stromung, die seit dem spaten 14. Jahrhundert eine am Vorbild des Kirchenvaters Hieronymus orientierte strenge Askese propagierte. Sie kritisierten die asketische Vermeidung des Vergnugens und Bejahung des Schmerzes als widernaturlich. Ein profilierter Wortfuhrer dieser Richtung war Lorenzo Valla . ^[109]

Jeremy Bentham (1748?1832), der Begrunder des Utilitarismus , vertrat das ?Prinzip des Nutzens“, dem zufolge jede Handlung dem Ziel der Maximierung des Glucks und Minimierung des Leids dienen soll. Er betrachtete das Prinzip der Askese als dasjenige, das dem Prinzip des Nutzens absolut entgegengesetzt sei. Es bestehe darin, Handlungen dann gutzuheißen, wenn sie der Verminderung des Glucks dienen, und sie dann abzulehnen, wenn sie das Gluck vermehren. Die Askese werde sowohl von Moralisten als auch von aberglaubischen religiosen Menschen befurwortet, aber aus unterschiedlichem Grund. Das Motiv der Moralisten sei die Hoffnung, Anerkennung zu finden, also ein Streben nach Lust (pleasure) . Bei den religiosen Menschen sei das Motiv ihre Angst vor einer gottlichen Strafe, also der Wunsch nach Leidvermeidung. Somit folgten beide in Wirklichkeit dem Prinzip des Nutzens. Gebildete neigten zu einer moralphilosophischen Begrundung der Askese, schlichte Gemuter zu einer religiosen. Der Ursprung des Askeseprinzips liege in der Vorstellung oder Beobachtung, dass bestimmte Vergnugen unter bestimmten Umstanden langfristig mehr Leid als Lust bewirken. Daraus sei eine unuberlegte generelle Abwertung der Lust und Aufwertung des Leids abgeleitet worden. ^[110]

Immanuel Kant unterschied zwei Arten der Askese: die ?moralische Ascetik“ als Tugendubung und die ?Monchsascetik“, die ?aus aberglaubischer Furcht, oder geheucheltem Abscheu an sich selbst mit Selbstpeinigung und Fleischeskreuzigung zu Werke geht“. Die moralische Askese befurwortete er, allerdings nur, wenn sie ?mit Lust“ praktiziert werde; anderenfalls sei sie ohne inneren Wert und werde nicht geliebt. Die Monchsaskese hingegen bezwecke nicht Tugend, sondern ?schwarmerische Entsundigung“. Der Asket bestrafe sich selbst, und dies konne nicht ohne geheimen Hass gegen das Tugendgebot geschehen. ^[111]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel wandte sich gegen eine Entsagung, die ?in der monchischen Vorstellung“ vom Menschen fordere, ?die sogenannten Triebe der Natur in sich abzutoten“ und ?der sittlichen, vernunftigen, wirklichen Welt, der Familie, dem Staat sich nicht einzuverleiben“. Solcher Askese stellte Hegel eine Entsagung entgegen, die er fur richtig hielt. Diese sei ?nur das Moment der Vermittlung, der Durchgangspunkt, in welchem das bloß Naturliche, Sinnliche und Endliche uberhaupt seine Unangemessenheit abtut, um den Geist zur hoheren Freiheit und Versohnung mit sich selbst kommen zu lassen“. ^[112]

Arthur Schopenhauer griff das fernostliche und das christliche Askesekonzept billigend auf. Er sah in der Askese die Verneinung und Abtotung des Willens zum Leben. Die Verwerfung des Lebenswillens sei das Ergebnis der Einsicht in die ?Nichtigkeit und Bitterkeit“ des Lebens. Der Asket wolle den Begierden ihren Stachel abbrechen; er lehne die Befriedigung seiner Wunsche ab, damit nicht die Suße des Lebens ?den Willen wieder aufrege, gegen welchen die Selbsterkenntniß Abscheu gefaßt hat“. Daher ertrage er auch Leid und Unrecht gern, denn er sehe darin Gelegenheiten, sich seiner Weltverneinung zu vergewissern. Philosophische Reflexion sei dafur nicht erforderlich; eine intuitive, unmittelbare Erkenntnis der Welt und ihres Wesens genuge fur die asketische Praxis, und auf diese allein komme es an. Daher sei es gleichgultig, ob der Asket ein Philosoph oder ?voll des absurdesten Aberglaubens“ sei; wesentlich sei nur die Entsagung als solche. ^[113]

In den Werken Friedrich Nietzsches kommt neben der dominierenden sehr negativen Einschatzung der Askese auch eine neutrale und eine positive vor. Wahrend er Ubungen zur Abtotung der Instinkte und der Sinnlichkeit scharf verurteilte, weil dadurch die Lebenskraft geschwacht werde, befurwortete er ?Asketik“ als ?Gymnastik des Willens“. Er wollte die Asketik wieder ?vernaturlichen“, indem er an die Stelle der ?Absicht auf Verneinung“ die ?Absicht auf Verstarkung“ setzte. Die meiste Aufmerksamkeit widmete er dem Kampf gegen eine Askese, die er fur verdorben und widernaturlich hielt. ^[114] Im dritten Teil seiner Schrift Zur Genealogie der Moral stellte Nietzsche 1887 die Frage ?Was bedeuten asketische Ideale?“ Er beantwortete sie nacheinander hinsichtlich der Kunstler (wobei er speziell Richard Wagner ins Auge fasste), der Philosophen (mit besonderer Berucksichtigung von Schopenhauer) und der Priester und wandte sich schließlich dem Verhaltnis von Askese und Wissenschaft zu. Den Kunstlern unterstellte er, die Askese bedeute ihnen nichts, denn sie nahmen sie nicht ernst. Den Philosophen warf er vor, sie seien fur das asketische Ideal blind, da sie selbst daraus lebten und es daher nicht durchschauen konnten. Die Priester seien die Gestalter, Verwalter, Vermittler und Nutznießer des asketischen Ideals, fur sie sei es ein Machtmittel. Die Wissenschaft sei, soweit sie uberhaupt ein Ideal habe, ?nicht der Gegensatz jenes asketischen Ideals, vielmehr dessen jungste und vornehmste Form selber“. ^[115] Nietzsche kam zum Ergebnis, das asketische Ideal verdanke seine Attraktivitat dem Sinn, den es dem Leiden gebe; die asketische Weltverneinung sei ein ?Wille zum Nichts“ und lieber wolle der Mensch das Nichts wollen als nicht wollen. ^[116]

Georg Simmel fuhrte 1892 in seiner Einleitung in die Moralwissenschaft die Entstehung des asketischen Ideals auf die Grunderfahrung zuruck, dass altruistisches Handeln oft nur durch Aufgeben und Niederkampfen egoistischer Antriebe moglich ist. Nach Simmels Erklarung hat sich der Wert der positiven sittlichen Tat auf deren haufige Begleiterscheinung der Aufopferung und des Niederkampfens der Unsittlichkeit ubertragen. An die Vorstellung des sittlichen Tuns heftete sich ?ein Schatten von Schmerz, Aufopferung und Uberwindung“. In der antiken Philosophie galt das Leiden als etwas Gleichgultiges, das durchgemacht werden musste; erst im Christentum wurde es zu einem ethischen Wert erhoben. Der Prozess der Aufwertung des Leidens und Ertragens setzte sich dann in derselben Richtung fort, bis schließlich der positive Zweck der Aufopferung zurucktrat und die Entsagung und Schmerzzufugung als sittlicher Selbstzweck und fur sich bestehendes Verdienst erschien. Als die Entsagung zum Wert an sich wurde, war der Standpunkt der Askese erreicht. Das Moment der Muhsal, des inneren Widerstandes hatte sich zu der Vorstellung einer besonderen Verdienstlichkeit verselbstandigt. Der Wert eines Endzwecks wurde auf das zu ihm erforderliche Mittel ubertragen. Diesen Vorgang veranschaulichte Simmel anhand der Beispiele des Fastens und der Keuschheit. In beiden Fallen diente die Entsagung ursprunglich dem Zweck, die Erhebung des Geistes zu hoheren Gutern zu fordern; spater wurde sie zum Gradmesser der Vollkommenheit. Ein weiterer Aspekt ist fur Simmel die ?Steigerung der Personlichkeit“, die sich aus der Uberwindung von Widerstand ergibt; das Besiegen eines inneren Widerstandes erzeugt ein Gefuhl seelischer Erweiterung und Machtstarkung. ^[117]

Max Scheler unterschied zwischen ?sittlich echter Askese“, bei der ein ?positives Gut“ um eines hoheren Wertes willen geopfert wird, und der ?Scheinaskese des Ressentiments “, bei der man das, was man sich versagt, gleichzeitig oder schon vorher entwertet und fur nichtig erklart. ^[118]

Arnold Gehlen wies der Askese eine dreifache Bedeutung zu: als Stimulans (Anregungsmittel), als Disziplin und als Opfer. Anregend wirke sie, weil mit der ?Einschnurung der Angriffsflachen fur Außenreize“ und Konzentration auf wenige Motive eine innere Entlastung einhergehe und intuitive Krafte und begluckende Energien freigesetzt wurden. Die Hemmungsleistung des Asketismus bringe eine Konzentration und Intensitatssteigerung des Gefuhls der Prasenz und Selbstmacht mit sich. So sei beispielsweise die asketische Haltung von Maximilien Robespierre zu erklaren. Wenn solche Askese in den Dienst gesellschaftlicher Zwecke trete, zeige sie sich als Disziplin und gebe ?einen Weg zur Wurde fur jedermann frei“. Die dritte Bedeutung der Askese sei die religiose: das Opfer. Die gesamte Lebensorientierung des religiosen Asketen werde ?darauf abgestellt, die Beruhrung mit dem Leiden festzuhalten, und zwar in der Uberzeugung, damit zum ?Ganzen‘ des Daseins in Deckung zu kommen“. Die Konzentration auf das eigene Heil und das der anderen musse wie jede ethische Absolutheit ?eine latente Aggressivitat hohen Grades“ freisetzen. Diese konne sich wegen des religiosen Gewaltverbots nicht nach außen entladen und musse sich daher gegen den religiosen Asketen selbst wenden. Sein Selbstopfer sei seine ?Verarbeitung der Aggressionsmassen“. ^[119] Diese drei Typen sind fur Gehlen Ausformungen der Askese als eine Grundkategorie der menschlichen Existenz: Erst durch Formierung und Disziplinierung ? er schreibt hier auch von ?Zucht“ ? sei der Mensch dazu in der Lage, seine eigene und die ihm außerliche Natur unter Kontrolle zu bringen, sie ins Lebensdienliche umzuformen, um so sein eigenes Dasein zu ?garantieren“. ^[120]

Michel Foucault beschrieb die Askese als eine Ubung an sich selbst, als eine Art Einzelkampf, den das Individuum mit sich selbst fuhrt, ohne dabei die Autoritat oder Prasenz eines anderen zu benotigen. ^[121] Fur Foucault war der Ausgangspunkt seiner großangelegten Untersuchung der Geschichte der Sexualitat ^[122] die Frage nach dem Verhaltnis von Askese und Wahrheit. ^[123] Aus seiner Perspektive ist die gelingende Askese das Prufkriterium der praktischen Wahrheit, der Annahmen, die das Individuum fur wahr und richtig halt. Sie ist eine Art und Weise, das Subjekt an die Wahrheit zu binden. Die Wahrheit, die der Sprechende sagt, sieht der Horende in ihm. Die Askese macht aus dem Wahr-Sprechen eine Seinsweise des Subjekts. Erst durch Askese wird Wahrheit moglich. ^[124] Nach einer Begriffsbestimmung, die Foucault in einer Vorlesung von 1981/82 gab, ist die philosophische Askese eine bestimmte Weise, in der sich das Subjekt wahrer Erkenntnis als das Subjekt rechten Handelns konstituiert und sich in einer Welt ansiedelt. Dieses Subjekt gibt sich selbst eine Welt als Korrelat, die als Prufung wahrgenommen, anerkannt und gehandhabt wird. ^[125]

Foucault analysierte die ?Technologien des Selbst“, die der Mensch gebraucht, um Wissen uber sich selbst zu erwerben und sich in einem erwunschten Sinn zu verandern. Dabei verglich er die Selbsttechniken ? darunter die Askese ? der platonischen und der stoischen Philosophie mit denen des spatantiken Christentums und stellte diese antiken Konzepte den modernen Moralvorstellungen gegenuber. Nach seiner Darstellung betonten sowohl die paganen Philosophen als auch die christlichen Theologen der Antike die Maxime ?Achte auf dich selbst“, ihr Anliegen war die Sorge um sich selbst. Darin unterscheidet sich ihr Ansatz von der heute dominierenden Moral. Heute wird Selbstlosigkeit gefordert und damit das Selbst zuruckgewiesen, man sucht die Regeln fur akzeptables Verhalten in den Beziehungen zu anderen. Im Gegensatz dazu galt fur die antiken Asketen ab der Epoche des Hellenismus die Sorge um sich selbst als universelles Prinzip, das lebenslange Anstrengung fordert und die Voraussetzung fur sinnvolle soziale Aktivitat ist. Die Stoiker wollten die Wahrheit durch Selbsterforschung erfassen und in ein Handlungsprinzip verwandeln. Fur sie bedeutete Askese nicht Verzicht, sondern eine Selbstbeherrschung, die durch den Erwerb von Wahrheit erlangt wird. In der Uberzeugung, dass Beobachtung und Verwandlung des Selbst unerlasslich sei, stimmten die Philosophen mit den christlichen Asketen uberein, doch die Christen betrieben dies unter einem anderen Gesichtspunkt und mit einem anderen Ziel. Bei ihnen sollte man seine Sunden ? insbesondere die sexuellen ? erkennen, um sie dann zu beichten. So wurden die Glaubigen gezwungen, ?sich selbst im Hinblick auf das Verbotene zu entziffern“ ^[126] und in einer Gehorsamsbeziehung auf das eigene Selbst zu verzichten. Diese Verzichtsaskese machte die Buße zur Lebensweise. Ihr Ziel war nicht Herstellung von Identitat, sondern Bruch mit ihr und Abkehr vom Ich. Daraus entstand die christliche Moraltradition, deren Erbe nach Foucaults Analyse die moderne gesellschaftliche Moral der Selbstlosigkeit ist. Mit ihrer Missachtung des Selbst praktiziert die moderne Moral ihre eigene Form von Askese. ^[127]

Die Ausgangsfrage von Peter Sloterdijk lautet: ?Wohin gehen die Monche?“ Er konstatierte, dass sich von Indien bis nach Irland ein ?asketischer Gurtel“ uber die Erde erstrecke, der ?Schauplatz einer gewaltigen Sezession von den Standards der kosmischen Normalitat“ sei. Mit seinem Buch Weltfremdheit wollte Sloterdijk Vorarbeit zu einer anthropologischen Herleitung der Moglichkeit von Weltflucht leisten. ^[128] Nach seiner Deutung orientierten sich die fruhchristlichen Monche am ?Prinzip Wuste“. Einsiedlerwesen und Gemeinschaftsaskese der Wustenmonche waren notwendige Aspekte des ?Ubergangs heidnischer Gesellschaften zum imperialen Monotheismus“. Nur in der Wuste konnte sich ?die Monarchie Gottes zum neuen psychagogischen Gesetz entfalten“. Den Monchen ging es darum, die Welt als das trennende Dritte zwischen Gott und Mensch bis zur Annullierung zu entkraften; der Sinn ihrer Lebensweise war der ?Angriff auf die Drittheit uberhaupt“. Damit verband sich eine ? metaphysische Alarmbereitschaft“, ein beispielloser Kampf gegen den Schlaf ? ?Wachsein ist alles“. ^[129] Den Gegensatz dazu bildet die neuzeitliche westliche Zivilisation. Sie beruht fur Sloterdijk auf der Absage an das Prinzip Wuste und auf der ?Absolutsetzung der Drittheit“: ?Die Neuzeit ist das Weltalter, in dem die Welt alles ist, was der Fall sein darf.“ Modernitat bedeutet ?Umleitung der Weltflucht in die Welt selbst als versprochene, kommende, bessere“. ^[130]

Emile Durkheim

Emile Durkheim befasste sich in seiner 1912 veroffentlichten Studie Die elementaren Formen des religiosen Lebens mit der Askese. Er betrachtete sie als Phanomen des ?negativen Kults“, eines Systems von Entsagungen aufgrund von religiosen Verboten. Nach Durkheims Modell beinhaltet der negative Kult zwar nur die Hemmung von Tatigkeiten, ubt aber dennoch ?auf die religiose und moralische Natur des Individuums eine positive Wirkung von hochster Bedeutung aus“. Wenn sich der Mensch alles dessen, was in ihm profan ist, entledigt und sich vom weltlichen Leben zuruckzieht, kann er die Barriere, die das Heilige vom Profanen trennt, uberwinden und mit den heiligen Dingen in engen Kontakt treten. Nur so erhalt er Zugang zum positiven Kult, zur Praxis zweiseitiger Beziehungen mit dem Sakralen. Er ist dann nicht mehr das, was er vorher war, er ist kein gewohnliches Wesen mehr. Wer sich durch Entfernung vom Profanen gereinigt und geheiligt hat, der steht allein schon dadurch auf gleicher Ebene mit den religiosen Kraften. Formen solcher Askese sind beispielsweise Fasten, Nachtwachen, Klausur und Schweigen. ^[131]

Nach Durkheims Darstellung hat jede Befolgung eines religiosen Verbots, das zum Verzicht auf nutzliche Dinge oder gewohnliche Betatigungen zwingt, in einem bestimmten Grad einen asketischen Charakter. Da jede Religion ein System von Verboten aufweist, ist jede mehr oder weniger asketisch; sie unterscheiden sich nur hinsichtlich des Ausmaßes, in dem dieser Ansatz entwickelt ist. Askese im eigentlichen Sinn liegt dann vor, wenn sich die Einhaltung der Beschrankungen und Verzichte so entwickelt, dass sie zur Basis einer wirklichen Lebensdisziplin wird. Das System von Verboten kann sich sogar so ausweiten, dass es schließlich die ganze Existenz erfasst. Dann ist es nicht mehr als Vorbereitung auf einen positiven Kult diesem untergeordnet, sondern ruckt an die erste Stelle. Dies bezeichnet Durkheim als ?systematische Askese“. Wer in diesem Sinne ein ?reiner Asket“ ist, erwirbt sich den Ruf besonderer Heiligkeit. In manchen Gesellschaften gilt er als den Gottern gleich oder uberlegen. ^[132]

Da Enthaltungen und Entbehrungen zwangslaufig mit Leiden verbunden sind und die Losung von der profanen Welt gewaltsam verlauft, muss der negative Kult Schmerzen bereiten. Diese Erfahrung hat zu einer positiven Bewertung solcher Schmerzen gefuhrt. Von ihnen wird eine heiligende Wirkung erwartet. Das hat den Menschen dazu bewogen, kunstlich Schmerz zu erzeugen, um sich dadurch die Krafte und Privilegien zu verschaffen, die man sich vom negativen Kult erhofft. So ist der Schmerz selbst zum Inhalt asketischer Riten geworden und wird als eine Art von Auszeichnung aufgefasst. Durch die Uberwindung des Schmerzes erlangt der Asket außergewohnliche Krafte. Er gewinnt den Eindruck, sich uber die profane Welt erhoben zu haben und eine gewisse Herrschaft erlangt zu haben: ?Er ist starker als die Natur, weil er sie zum Schweigen gebracht hat.“ Modellhaft veranschaulicht wird dieses Prinzip vom Leben der großen Asketen, deren Vorbild zur Anstrengung anspornt. Sie bilden eine Elite, die der Menge das Ziel vor Augen stellt. ^[133]

Nach Durkheims Befund dient die Askese nicht nur religiosen Zielen; vielmehr sind die religiosen Interessen ?nur die symbolische Form fur soziale und moralische Interessen“. Nicht nur Glaubenssysteme fordern Verachtung des Schmerzes, sondern auch die Gesellschaft, die von den Individuen notwendigerweise dauernde Opfer verlangt. Einerseits erhoht die Gesellschaft die Krafte des Menschen und hebt ihn uber sich selbst hinaus, andererseits ?vergewaltigt“ sie standig seine naturlichen Geluste. Daher gibt es eine Askese, ?die jedem sozialen Leben innewohnt und dazu bestimmt ist, alle Mythologien und alle Dogmen zu uberleben“. In dieser weltlichen Askese sieht Durkheim den ?Daseinszweck und die Rechtfertigung dessen, was die Religionen aller Zeiten gelehrt haben“. ^[134]

Max Weber

Max Weber ging in seinen Schriften vielfach auf die Askese-Thematik ein, wobei die neuzeitlichen Verhaltnisse im Vordergrund standen. Er befasste sich damit sowohl unter religions- als auch unter wirtschaftssoziologischen Gesichtspunkten. In seinem Werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus legte er seine Auffassung ausfuhrlich dar. Sie stimmt im Wesentlichen mit der seines Freundes Ernst Troeltsch uberein. ^[135]

Fur eine im Protestantismus stark verbreitete, wirtschaftsgeschichtlich folgenreiche Form der Entsagung pragte Weber den Begriff ? innerweltliche Askese “. Darunter versteht er ein methodisch-rationales Handeln, dessen Ziel bzw. Sinn es ist, den Zustand der Heilsgewissheit , die certitudo salutis , zu erreichen und dauerhaft zu halten. ^[136] Entstanden sei die innerweltliche Askese im 16. Jahrhundert ? mit historischen Wurzeln in der monastischen Klosteraskese (die ?außerweltliche Askese“ nach Weber) der mittelalterlichen Orden ?, zunachst religios im Calvinismus begrundet, und sie habe spater weit uber den ursprunglichen religiosen Kontext hinaus bedeutende Wirkungen entfaltet. Die Heilsgewissheit dauerhaft zu halten, sei fur den neuzeitlichen Calvinisten jedoch nicht mehr uber die Beachtung der evangelischen Rate zu erreichen, wie es fur die mittelalterlichen Asketen noch galt. Vielmehr bedurfe es eines anderen Bereiches, in dem es sich zu bewahren gelte. Hierfur habe sich das Wirtschaftsleben geeignet, da es einerseits rationalisierbar sei und durch effektives Wirtschaften das Gebot der Nachstenliebe erfullt werde.

Das Konzept der innerweltlichen Askese ging vom Calvinismus aus und wurde in erster Linie von dessen im 17. Jahrhundert ausgebildeter Gestalt bestimmt. Als religioses Ideal herrschte es in Glaubensrichtungen, die auf calvinistischem Gedankengut fußten oder davon beeinflusst waren, insbesondere im Puritanismus , den Weber auch generell als asketischen Protestantismus bezeichnet. In verschiedenen reformierten Bewegungen ( Pietismus , Methodismus , Taufertum ) wurde es zu einem Kernbestandteil des Wertesystems gemacht. ^[137] Jedoch finde die innerweltlich-asketische Lebensfuhrung in den calvinistischen Gemeinden Europas und Nordamerikas ihre konsequenteste Auspragung und die hochste Korrelation zu der ihr zugrundeliegenden Dogmatik, weswegen jene methodisch vorzuziehen seien, da hier eine idealtypische Begriffsbildung exemplarisch vollzogen werden konne. ^[136] Nach Webers Darstellung ist dieser Typus der Askese durch die Verbindung einer ?innerweltlichen“ Sozialstruktur mit einem asketischen Lebensideal bestimmt. Innerweltlich ist diese Lebensform im Gegensatz zu derjenigen monchischer und eremitischer Asketen, weil sie innerhalb der sakularen Ordnungen der Welt ? Familie, Erwerbsleben, normale soziale Gemeinschaft ? praktiziert wird. Die Welt, in der sich das gewohnliche Leben abspielt, wird nicht wie im Monchtum missachtet, sondern als Ort der Bewahrung gesehen. Gefordert wird Konzentration auf die Pflicht zu rastloser Berufsarbeit und zum Erbringen großtmoglicher beruflicher Leistung, im Gegensatz zur weltabgewandten und kontemplativen ?außerweltlichen“ Askese der Monche. Eine Gemeinsamkeit mit dem Monchtum besteht aber in der hohen Wertschatzung der Arbeit, die schon mittelalterliche Kloster zu okonomisch erheblichen Leistungen befahigte. Das Ideal der Entsagung zeigt sich im Gebot, sparsam und bedurfnislos zu leben, also auf den Genuss des erarbeiteten Wohlstands zu verzichten. Weber weist darauf hin, dass schon im 16. Jahrhundert Sebastian Franck eine der Leistungen der Reformation darin erblickte, dass fortan jeder Mensch sein Leben lang eine Art Monch sein musse. Damit habe Franck das Gleiche gemeint wie er, Weber, selbst. ^[138]

Durch den okonomischen Erfolg der calvinistischen bzw. reformierten Gemeinden wurde die von diesen gepflegte asketische Lebensfuhrung von weiteren, nicht-reformierten Gruppen ? Weber nennt hier exemplarisch Freimaurer und christliche Wissenschaftler ? adaptiert, um ihren Mitgliedern vergleichbare Erfolge im Berufsleben zu garantieren. Hieruber vollzog sich eine Sakularisierung der Askese, die folglich bis in Webers Zeit als ?Berufsethos‘ ihre scheinbar unreligiose Existenz fortfuhrte. Fur die moderne, sakularisierte Gestalt der innerweltlichen Askese sind dieselben Wertungen charakteristisch wie fur die calvinistische Wirtschaftsethik: Hochschatzung des beruflichen, insbesondere des geschaftlichen Erfolgs, der als Belohnung fur Fleiß, Verzicht und Entsagung aufgefasst wird, und Zuruckhaltung beim Genuss. Ein wichtiger Aspekt ist das Vermeiden jeder ?Zeitvergeudung“, diese gilt als schwere Verfehlung. Wahrend der religios motivierte innerweltliche Asket glaubt, jede Stunde der Pflichterfullung im Dienste Gottes widmen zu mussen, lautet die sakularisierte Variante dieser Norm ?Zeit ist Geld“. ^[139] Weber kennzeichnet diese Einstellung als ?rational“, da der innerweltliche Asket seine Lebensfuhrung rational organisiert und auf sein einziges Ziel ausrichtet und irrationale Seiten des Lebens wie das Kunstlerische, die ?Leichtfertigkeit“ und die Erotik ablehnt. ^[140]

Nach Webers Einschatzung stand die protestantische Askese ?an der Wiege des modernen ?Wirtschaftsmenschen‘“. Ihre volle okonomische Wirkung entfaltete sie aber erst, als der religiose Enthusiasmus schwand und der Diesseitsorientierung Platz machte. Indem das asketische Leitbild die Geschaftsleute zum Konsumverzicht anhielt, forderte es die Kapitalbildung. ^[141] Die aus der Monchszelle in das Berufsleben ubertragene Askese half die Wirtschaftsordnung erbauen, die den modernen Lebensstil ?mit uberwaltigendem Zwange bestimmt“. ^[142] Webers eigenes Urteil uber die innerweltliche Askese ist grundsatzlich positiv und sein Ideal der Personlichkeitsbildung, das im evangelischen Burgertum beifallig aufgenommen wurde, tragt asketische Zuge. ^[143]

Religionssoziologisch unterschied Weber eine ?asketisch-rationale“ und eine ihr entgegengesetzte ?mystische“ Religiositat. Typische Mystiker sind passiv und kontemplativ eingestellt, sie wollen der Welt entgehen und sich Gott hingeben; typische Asketen sind aktiv, sie wollen die Welt im Auftrag Gottes kampferisch meistern. Der Gegensatz zeigt sich nach Webers Darstellung schroff im Bereich der Mildtatigkeit. Der asketisch-rationale Calvinist verurteilt die Bettelei, halt Arbeitslosigkeit Arbeitsfahiger fur grundsatzlich selbstverschuldet und organisiert die Unterstutzung Arbeitsunfahiger als rationalen, sachlichen Armenpflegebetrieb. Der ?mystisch“ Religiose hingegen fragt uberhaupt nicht nach Wurdigkeit und Selbsthilfefahigkeit des Bittenden, sondern gibt Almosen planlos und wahllos. ^[144]

Der Begriff der Askese im Allgemeinen und der innerweltlichen Askese im Besonderen wird von Weber nicht nur in seiner Theorie zur Entstehung des kapitalistischen bzw. Berufsethos herangezogen, sondern dient ihm daruber hinaus sowohl in Wirtschaft und Gesellschaft als auch in seiner Wirtschaftsthik der Weltreligionen als idealtypischer Vergleichsmaßstab, anhand dessen er die Ethiken der Weltreligionen, insbesondere die des Konfuzianismus und Hinduismus sowie Buddhismus , kategorisiert und systematisiert und mit der Askese des ? Okzidents ‘ vergleicht. Ausschlaggebend fur die Herausbildung der okzidentalen Kultur ist die ihr zugrundeliegende Askese, die in einem judisch-christlichen Gottesbild, romischer Jurisprudenz und praktischer Ethik sowie griechischer Philosophie wurzelt. Der christliche Gott sei demnach ein personlicher und transzendenter, der der Schopfer von Mensch und Welt ist und jenem mit ethischen Forderungen gegenubertritt, die es praktisch zu erfullen gilt. Das fuhrt zu einer dauerhaften Spannung zwischen Immanenz und Transzendenz , die nur durch ethisch-praktisches Handeln, also Askese, auszuhalten ist. Anders hingegen der Buddhismus, der keinen personlichen Gott kennt und fur den die Welt, wie auch im Hinduismus, ewig ist . Dadurch entwickelt sich ein immanentes Gottesbild, das zu keiner wirklichen Spannung und dementsprechend auch zu keinem ethisch-praktischen Verhalten fuhrt. Fur Weber ist der Buddhismus folglich die konsequenteste Form der Mystik. Das Fehlen letzterer ist fur Weber dann auch der Grund, dass weder Brahmanen noch buddhistische Monche motiviert waren, das Alltagsleben der Laien einer dauerhaften, asketischen Disziplin zu unterwerfen, wie es fur das europaische Christentum typisch sei. Vergleichbares habe auch fur den Konfuzianismus zu gelten, der eine rein immanent und auf praktisch-politische Zwecke zielende Elitenethik gewesen sei, der kein Interesse an einer asketischen Ethik entwickelt habe. ^[136]

Seit dem 20. Jahrhundert ist in kulturkritischen und technikskeptischen Kreisen verschiedentlich die Forderung nach einer neuen, zeitgemaßen Askese erhoben worden. Dabei wird unter Askese in erster Linie Konsumverzicht verstanden.

Joachim Bodamer empfahl eine Askese, die als ?trainierter, geubter Verzicht“ auf bestimmte Formen von Macht, Genuss und Sicherung ein Gegenmittel gegen die Vermassung und gegen problematische Technikfolgen sei. ^[145] John B. Cobb pladierte 1972 fur eine ?okologische Askese“, die zur Schonung unersetzlicher Naturschatze erforderlich sei. ^[146] Aus der Perspektive einer okologisch begrundeten Konsumkritik wurde im spaten 20. Jahrhundert die Umweltkrise sogar als ?Resultat des Verlustes asketischer Gesinnung“ bezeichnet und Konsumaskese als ?okoethisches Grundverhalten“ eingefordert. ^[147]

Viel Beachtung fand der Aufsatz Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen? , den Carl Friedrich von Weizsacker 1978 veroffentlichte. ^[148] Eine konservative Stromung in der Umweltschutzbewegung sah darin ein Manifest des von ihr vertretenen Verzichtsethos . ^[149] Weizsacker bestimmte die ?Weltkultur“ seiner Zeit als ?bewusst anti-asketisch“, denn sie sei konsumtiv, strukturell kapitalistisch und im Effekt technokratisch. Eine solche Kultur sei selbstgefahrdend und voll innerer Widerspruche. Es sei jedoch moglich, einige der Gefahren und Widerspruche durch eine asketische Haltung zu meistern. Als Askese in diesem Sinn definierte Weizsacker den bewussten und grundsatzlichen Verzicht auf okonomische Guter, die in der technischen Reichweite liegen. Erforderlich sei ?eine radikale Abwendung von der konsumtiv-technokratischen zu einer asketischen Kultur“. ^[150] Die Herausbildung asketischer Lebensformen sei sozialgeschichtlich mit der Entwicklung wohlhabender Oberschichten gekoppelt gewesen; in der Gegenwart sei jedoch eine ?demokratische Askese“ erforderlich. Es komme darauf an, ?eine Haltung das Volk durchdringen zu lassen, die bisher stets mit elitarem Bewusstsein wesentlich verknupft war“. ^[151]

Fundamentale Kritik an Weizsackers Ansatz und an seiner Askeseforderung ubte Klaus Traube 1979 in seinem Buch Wachstum oder Askese? . Er bestritt die Grundannahme, die Wachstumsokonomie werde von der Sucht nach Befriedigung von Bedurfnissen angetrieben. Nach Traubes Auffassung ist es nicht der Druck der Massen, der die politisch Planenden zwingt, Wachstumspolitik zu betreiben; vielmehr geht der Impuls von Eliten aus und es handelt sich um ein politisches Wechselspiel zwischen den Gefuhrten und den fuhrenden Eliten. Weizsackers ?demokratische Askese“ ist ? so Traube ? eine neue Herrschaftsideologie, welche die Verantwortung fur den kritisierten Wachstumskurs dem Volk aufburdet, das seine Kultur andern soll, und so die eigentlich Verantwortlichen entlastet. Damit werde in Wirklichkeit der verhangnisvolle Kurs stabilisiert. Weizsacker ubernehme die puritanische Verzichtsethik, auf deren Grundlage sich die von ihm kritisierten Zustande erst hatten entwickeln konnen. Er gehe von einem falschen Menschenbild aus; die wirkliche Lust des Menschen sei nicht die auf okonomische Guter, sondern die auf ?die guten Dinge dieser Erde“. Die Askeseforderung sei unrealistisch und lenke von der Wurzel des Ubels ab, von einem verselbstandigten, eigengesetzlich fortschreitenden Produktionsprozess, dessen Ergebnisse sich mehr und mehr gegenseitig bedingten. Daher sei die Ideologie des Konsumverzichts, der demokratischen Askese, durch und durch irrefuhrend. ^[152]

Reimer Gronemeyer bemerkte 1998 in seinem Essay Die neue Lust an der Askese , fur den modernen Asketen heiße die zentrale Vokabel Verzicht ? ?ein Verzicht auf konsumtives ?Gluck‘ aller Art“. Moderne Askese sei nicht mehr wie fruher ein Lebenskonzept, sondern konne nur eine Suchbewegung sein. Sie sei auch eine ?Flucht vor den Fesselungen, die heute in der Sucht nach Dingen, Erlebnissen, Informationen, Beschleunigungen, Bemachtigungen, Planungen und Projekten eine irrsinnige Vielfalt haben“. Ein asketisches Rezept konne es nicht geben. ^[153]

Wilhelm Schmid pladierte 2000 fur die Neubegrundung einer Philosophie der Lebenskunst, die im Anschluss an Nietzsche und im Ruckgriff auf das antike Verstandnis der Askese deren Erneuerung versuchen solle. Die Lebenskunst bedurfe einer Asketik zur Starkung des Selbst und zur ?Einubung von Selbstmachtigkeit“. Die durch Ubungen erlangte Selbstmachtigkeit vermittle Macht ?auch noch uber die Macht der Technik, der das Subjekt ansonsten ohnmachtig unterworfen bliebe“, und ermogliche einen ?eigensinnigen, reflektierten, zuruckhaltenden und kalkulierten Umgang mit Technik“. ^[154]

Das Spannungsverhaltnis zwischen Askese und Sinnlichkeit ist seit dem Mittelalter ein beliebtes Motiv der bildenden Kunst. Auch in Belletristik und Musik, auf der Buhne und im Film ist es immer wieder dargestellt worden. Die bekannteste Figur, die dieses konfliktreiche Verhaltnis in ihrem Innenleben verkorpert, ist der antike Wusteneremit Antonius der Große . In diesem Kontext erscheint die asketische Praxis als dramatischer Kampf gegen eine Welt von damonischen Monstren. Die Damonen wollen den Asketen zum Ausleben seiner Sinnlichkeit animieren oder mit korperlichem Leid seine Standhaftigkeit brechen. Kunstlern bieten solche Sujets Gelegenheit, das Monstrose und Phantastische zu verarbeiten, aber auch dem Publikum die Macht und Asthetik der Sinnlichkeit vor Augen zu fuhren. ^[155] Im Mittelpunkt steht dabei das Ereignis der Versuchung, der Verlockung durch Objekte sinnlicher Begierde. Ihr konnen die Asketen durch Flucht in eine Wuste oder Einode nicht entgehen; vielmehr erhalt die Auseinandersetzung mit den Begierdeobjekten, die sich in dem reizarmen Umfeld auf die Welt der Phantasie beschranken, gerade dort eine besondere Scharfe. ^[156]

Antonius der Große wurde nach seiner spatantiken Lebensbeschreibung, der Vita Antonii , vielfach von Damonen heimgesucht, die ihn von seiner Askese ablenken und abbringen wollten. Die Dramatik der Versuchungen, denen er nach der Legende ausgesetzt war, hat zahlreiche Autoren und Kunstler inspiriert. Der Teufel und die Damonen sollen ihm mit verschiedenartigen Methoden zugesetzt haben: zum einen, indem sie ihm Trugbilder sinnlichen Behagens und Genusses vorgaukelten, zum anderen, indem sie ihm korperliche Schmerzen zufugten. Nach der hagiographischen Tradition blieb er bei allen Anfechtungen siegreich. ^[157] Vor allem im 15. und 16. Jahrhundert beschaftigte die Begegnung des Antonius mit den damonischen Wesen die Phantasie von Zeichnern, Kupferstechern und Malern, darunter Martin Schongauer , Matthias Grunewald und Hieronymus Bosch . ^[158] Unter den belletristischen Werken, in denen seine Versuchungen geschildert werden, nimmt die Erzahlung La tentation de saint Antoine von Gustave Flaubert , die 1874 in der endgultigen Fassung erschien, eine herausragende Stellung ein. Das von Flaubert gestaltete fiktionale Geschehen ist vom Prinzip der impassibilite (Unerschutterlichkeit) bestimmt; durch das Nichtausleben der Leidenschaft wird diese zugleich unzerstorbar und allgegenwartig gemacht. ^[159]

Luis Bunuel griff in einigen seiner Filme Motive aus den Traditionen christlicher Askese auf, vor allem in Simon del desierto ( Simon in der Wuste , 1965). Der Titelheld ist ein moderner Asket, der sein Leben nach dem Vorbild des fruhchristlichen Saulenheiligen Symeon Stylites gestaltet. Der antike Heilige bestieg eine Saule, die er bis zu seinem Tod nicht mehr verließ. Bunuels Simon beschließt, sein Leben ebenfalls auf einer Saule in einer Wustenlandschaft betend zu verbringen. Wie sein Vorbild hat er eine Schar von Verehrern und wirkt Wunder. Die von Bunuel geschaffenen Bilder sind zugleich surreal, ironisch und dramatisch; Reales und Imaginares, Wirklichkeit und Traum sind nicht zu unterscheiden. Eine Hauptfigur ist der Teufel, der den Asketen in Versuchung fuhrt. Er erscheint ihm als verfuhrerisches Madchen oder in der Gestalt von Christus, wahrend Gott dem Heiligen fast jede Antwort verweigert. Die Auseinandersetzung mit der Versuchung erweist sich als endlos, der Teufel kehrt immer zuruck. Er fordert Simon auf, das Bekannte zu uberschreiten. ^[160]

• Vincent L. Wimbush (Hrsg.): Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook. Fortress Press, Minneapolis 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (antike Quellentexte in englischer Ubersetzung).
• Adelheid Mette (Hrsg.): Durch Entsagung zum Heil. Eine Anthologie aus der Literatur der Jaina . Benziger, Zurich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Ubersetzung).
• Adelheid Mette (Hrsg.): Die Erlosungslehre der Jaina. Legenden, Parabeln, Erzahlungen . Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Ubersetzung mit Kommentar).

Ubersichtsdarstellungen

• Jan Bergman, Ludwig Markert u. a.:  Askese . In: Theologische Realenzyklopadie (TRE). Band 4, de Gruyter, Berlin / New York 1979, ISBN 3-11-007714-0 , S. 195?259.
• Richard Hauser u. a.: Askese. In: Historisches Worterbuch der Philosophie . Band 1, Schwabe, Basel 1971, Sp. 538?543.
• Thomas Konrad Kuhn , Martin Tamcke : Askese. In: Friedrich Jaeger (Hrsg.): Enzyklopadie der Neuzeit . Band 1, Metzler, Stuttgart/Weimar 2005, ISBN 3-476-01991-8 , Sp. 703?711.
• Jean Leclercq , Johann Maier , Benedikt Reinert: Askese . In: Lexikon des Mittelalters (LexMA) . Band   1 . Artemis & Winkler, Munchen/Zurich 1980, ISBN 3-7608-8901-8 , Sp.   1112?1116 (zur christlichen, judischen und islamischen Askese; die Darstellung der christlichen Askese entspricht teilweise nicht dem heutigen Forschungsstand).  

Allgemeine und vergleichende Darstellungen

• Gavin Flood: The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. Cambridge University Press, Cambridge 2004, ISBN 0-521-84338-3 .
• Oliver Freiberger: Der Askesediskurs in der Religionsgeschichte. Eine vergleichende Untersuchung brahmanischer und fruhchristlicher Texte. Harrassowitz, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-447-05869-8 .
• Axel Michaels : Die Kunst des einfachen Lebens. Eine Kulturgeschichte der Askese. C. H. Beck, Munchen 2004, ISBN 3-406-51107-4 .

Aufsatzsammlungen

• Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics. Historical Accounts and Comparative Perspectives. Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-530791-7 .
• Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Hrsg.): Askese ? Entsagung und Disziplinierung. Lokale Traditionen im Vergleich. Kohler, Tubingen 2002, ISBN 3-932694-89-9 .
• Irmela Marei Kruger-Furhoff, Tanja Nusser (Hrsg.): Askese. Geschlecht und Geschichte der Selbstdisziplinierung. Aisthesis, Bielefeld 2005, ISBN 3-89528-492-0 .
• Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism. Oxford University Press, New York/Oxford 1995, ISBN 0-19-508535-3 .
• Christoph Wulf , Jorg Zirfas (Hrsg.): Askese (= Paragrana , Bd. 8 Heft 1). Akademie Verlag, Berlin 1999, ISSN 0938-0116.

Religionen indischen Ursprungs

• Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism . Peter Lang, Bern 1993, ISBN 3-906750-82-5 .
• Oliver Freiberger, Christoph Kleine : Buddhismus. Handbuch und kritische Einfuhrung. Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0 , S. 245?254 (Darstellung ohne Belege).
• Carl Olson: Indian Asceticism. Power, Violence, and Play. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-022532-2 .
• Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism. A Comparative Study . The Institute of Buddhist Studies, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1 .

Antike allgemein

• Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World . Cambridge University Press, Cambridge 2009, ISBN 978-0-521-86281-3 .
• Bernhard Lohse : Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche. Oldenbourg, Munchen/Wien 1969.

Antike Philosophie

• James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World . Pennsylvania State University Press, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4 .
• Marie-Odile Goulet-Caze : L’ascese cynique . Vrin, Paris 1986, ISBN 2-7116-0913-8 .
• Simone Kroschel: ?Wenig verlangt die Natur“. Naturgemaß leben, Einfachheit und Askese im antiken Denken (= Prismata , Bd. 17). Peter Lang, Frankfurt am Main 2008, ISBN 978-3-631-58066-0 .

Judentum

• Pinchas Hacohen Peli u. a.: Asceticism. In: Encyclopaedia Judaica . 2. Auflage, Band 2, Thomson Gale, Detroit u. a. 2007, ISBN 978-0-02-865930-5 , S. 545?550.

Christentum

• Peter Brown : Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Korperlichkeit am Anfang des Christentums. Hanser, Munchen/Wien 1991, ISBN 3-446-15839-1 .
• Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wustenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. Aschendorff, Munster 1994, ISBN 3-402-03977-X .
• Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Monchtum in der alten Kirche . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4 .
• Gottfried Kerscher , Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. Beitrage zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte (= Das Mittelalter , Band 15, Heft 1). Akademie Verlag, Berlin 2010.

Islam

• Genevieve Gobillot: Zuhd. In: The Encyclopaedia of Islam , 2. Auflage, Band 11, Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-12756-9 , S. 559?562.
• Richard Gramlich : Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese . Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2 .
• Leah Kinberg: What is Meant by Zuhd. In: Studia Islamica Nr. 61, 1985, S. 27?44.
• Christopher Melchert: The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C. E. In: Studia Islamica Nr. 83, 1996, S. 51?70.

Moderne Interpretationen

• Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte. Peter Lang, Frankfurt am Main 2015, ISBN 978-3-631-66637-1 .

• Zitatsammlung zur asketischen Enthaltsamkeit
• Kallistos Ware , Metropolit von Diokleia: Der geistliche Kampf in der modernen Welt (deutsche Ubersetzung)
• Hierotheos (Vlachos) , Metropolit von Nafpaktos: Orthodoxe Spiritualitat. Eine kurze Einfuhrung

1. ↑ Oliver Freiberger: Der Askesediskurs in der Religionsgeschichte , Wiesbaden 2009, S. 11?16, 252 f.
2. ↑ Zur Askese im Rahmen von Ubergangsriten (Initiationen) siehe Mircea Eliade : Das Mysterium der Wiedergeburt , Zurich 1961, S. 112 f., 120?128.
3. ↑ Zur Problematik der Definition von Askese siehe Jan Bergman: Askese. I. In: Theologische Realenzyklopadie , Bd. 4, Berlin 1979, S. 195?198, hier: 195?197.
4. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 22?25.
5. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 33?49.
6. ↑ Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wustenaskese , Munster 1994, S. 64. Zum Haar siehe Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, S. 14 f.; Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 19?22; Patrick Olivelle: Deconstruction of the Body in Indian Asceticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism , New York/Oxford 1995, S. 188?210, hier: 203?206.
7. ↑ Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, S. 15?17; Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 14?19.
8. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 25?27.
9. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 62?72.
10. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 83?86.
11. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 87?90.
12. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 115?117.
13. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 77?83.
14. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 78.
15. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 73?76.
16. ↑ Zu diesem Phanomen und seinem Hintergrund siehe die Untersuchung von Ariel Glucklich: Sacred Pain. Hurting the Body for the Sake of the Soul , Oxford 2001.
17. ↑ Zur Vielfalt der Motive siehe Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte , Frankfurt 2015, S. 96 f. sowie die Untersuchung einzelner Aspekte des Asketismus S. 81 ff.
18. ↑ Siehe zu diesem Aspekt Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt , Zurich 1961, S. 113, 120?128, 157?162.
19. ↑ Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift fur Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83?103, hier: 83 f., 87, 92 f., 95. Vgl. die viel ausfuhrlichere Untersuchung in der Dissertation von Katharina Yu: Prestige durch Verzicht: Asketen im alten Indien , Ketsch 2014.
20. ↑ Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift fur Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83?103, hier: 87, 92.
21. ↑ Ville Vuolanto: Children and Asceticism in Late Antiquity , Farnham 2015, S. 147?176, 215 f.
22. ↑ Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift fur Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83?103, hier: 84, 86, 93?98, 100.
23. ↑ Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift fur Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83?103, hier: 98?100.
24. ↑ Jan Bergman: Askese. I. In: Theologische Realenzyklopadie , Bd. 4, Berlin 1979, S. 195?198, hier: 197; Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism , Bern 1993, S. 4 f.
25. ↑ Zu den Anfangen siehe Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, S. 35?39.
26. ↑ Siehe zu diesem Begriff Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, S. 2 f.
27. ↑ Eine Ubersichtsdarstellung bietet Joachim Friedrich Sprockhoff: Sa?ny?sa. Quellenstudien zur Askese im Hinduismus , Bd. 1, Wiesbaden 1976, S. 1?8.
28. ↑ Fur Einzelheiten siehe Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism , Tring 1996, S. 27?135.
29. ↑ Zu den zahlreichen Bezeichnungen fur die Asketen siehe Joachim Friedrich Sprockhoff: Sa?ny?sa. Quellenstudien zur Askese im Hinduismus , Bd. 1, Wiesbaden 1976, S. 1.
30. ↑ Zu Hindu-Asketen der Moderne siehe Jan Gonda : Die Religionen Indiens , Bd. 2: Der jungere Hinduismus , Stuttgart 1963, S. 284?289, 312 f., 320?323, 335?338.
31. ↑ Siehe zu diesem Vorgang Hans Wolfgang Schumann : Der historische Buddha , Kreuzlingen 2004, S. 66?70.
32. ↑ Siehe dazu Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha , Kreuzlingen 2004, S. 82 f.; Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, S. 120?122.
33. ↑ Eine Ubersicht uber einige asketischen Praktiken bietet Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, S. 128?133. Vgl. Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus , Gottingen 2011, S. 246?248; Oliver Freiberger: Early Buddhism, Asceticism, and the Politics of the Middle Way. In: Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics , Oxford 2006, S. 235?258.
34. ↑ Fur Einzelheiten siehe Paul Dundas : The Jains , 2. Auflage, London/New York 1992, S. 150?186.
35. ↑ Siehe zur Jaina-Askese Vasiliki Kretsi: Askese im Jainismus. Einige Konzepte des Korpers . In: Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Hrsg.): Askese ? Entsagung und Disziplinierung. Lokale Traditionen im Vergleich , Tubingen 2002, S. 49?60; Heinrich Zimmer : Philosophie und Religion Indiens , Zurich 1961, S. 171?254.
36. ↑ Walther Schubring : Die Lehre der Jainas nach den alten Quellen dargestellt , Berlin/Leipzig 1935, S. 183?207.
37. ↑ Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens , Munchen 2004, S. 18, 23 f.
38. ↑ Demokrit, Fragment DK 68 B 242.
39. ↑ Bernhard Lohse: Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche , Munchen/Wien 1969, S. 12?14.
40. ↑ Xenophon, Memorabilia 1,2,1 und 1,5.
41. ↑ Xenophon, Memorabilia 1,6,7.
42. ↑ Simone Kroschel: ?Wenig verlangt die Natur“ , Frankfurt 2008, S. 52?60.
43. ↑ Platon, Gorgias 527e; vgl. Euthydemos 283a.
44. ↑ Siehe dazu Joachim Dalfen : Platon: Gorgias. Ubersetzung und Kommentar , Gottingen 2004, S. 488 f., 497?500. Vgl. zu Platons Askeseverstandnis Simone Kroschel: ?Wenig verlangt die Natur“ , Frankfurt 2008, S. 72?90 und John M. Dillon : Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism , New York/Oxford 1995, S. 80?87.
45. ↑ James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World , University Park 1995, S. 11?13, 15?18.
46. ↑ Zur stoischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World , University Park 1995, S. 1?52; Pierre Hadot : Philosophie als Lebensform. Geistige Ubungen in der Antike , Berlin 1991, S. 15?20, 83?98.
47. ↑ Diogenes Laertios 6,105.
48. ↑ Zur kynischen Askese siehe Marie-Odile Goulet-Caze: L’ascese cynique , Paris 1986 (besonders S. 53?84); James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World , University Park 1995, S. 64?66; Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World , Cambridge 2009, S. 19?25; speziell zur Position des Diogenes und seiner Verbindung von Askese mit sexueller Hemmungslosigkeit Heinrich Niehues-Probsting : Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus , Munchen 1979, S. 138?167.
49. ↑ Zur neupythagoreischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World , University Park 1995, S. 83?129.
50. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 7.
51. ↑ Bernhard Lohse: Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche , Munchen/Wien 1969, S. 17?44; Hermann Strathmann : Askese I . In: Reallexikon fur Antike und Christentum , Bd. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749?758, hier: 753?756.
52. ↑ Ludwig Markert: Askese. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopadie , Bd. 4, Berlin 1979, S. 198 f.; Bernhard Lohse: Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche , Munchen/Wien 1969, S. 79?87.
53. ↑ Hermann Strathmann: Askese I . In: Reallexikon fur Antike und Christentum , Bd. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749?758, hier: 751 f.
54. ↑ Zu Philon siehe Johannes Leipoldt : Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese , Berlin 1961, S. 24 f.; Henry Chadwick : Enkrateia . In: Reallexikon fur Antike und Christentum , Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343?365, hier: 348.
55. ↑ Siehe dazu Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World , Cambridge 2009, S. 36?39.
56. ↑ Flavius Josephus, Der judische Krieg 2,120 f. Zur Frage der Historizitat siehe Steve Mason: Flavius Josephus. Translation and Commentary , Bd. 1B: Judean War 2 , Leiden 2008, S. 84?95.
57. ↑ Siehe dazu Elke Morlok, Frederek Musall: Mystik und Askese: Unterschiedliche Tendenzen in der judischen Mystik und deren Korrespondenzen im Sufismus und in der arabischen Philosophie . In: Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. Beitrage zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte . In: Das Mittelalter 15/1, 2010, S. 95?110.
58. ↑ Zur manichaischen Askese siehe Jason BeDuhn : The Battle for the Body in Manichaean Asceticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism , New York/Oxford 1995, S. 513?519.
59. ↑ Apostelgeschichte 24,25. Zur Haltung des Lukas siehe Peter Nagel : Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums , Berlin 1966, S. 7; Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese , Berlin 1961, S. 35 f.
60. ↑ Zur Nahrungsaskese des Taufers und ihrer Rezeption in antiker, mittelalterlicher und fruhneuzeitlicher Literatur siehe die Untersuchung von James A. Kelhoffer: The Diet of John the Baptist , Tubingen 2005.
61. ↑ Siehe zur agonistischen Metaphorik des Paulus Uta Poplutz : Athlet des Evangeliums. Eine motivgeschichtliche Studie zur Wettkampfmetaphorik bei Paulus , Freiburg 2004, S. 221?415.
62. ↑ Siehe zum Askeseverstandnis des Paulus Daniel Boyarin : Body Politic among the Brides of Christ: Paul and the Origins of Christian Sexual Renunciation. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism , New York/Oxford 1995, S. 459?478.
63. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums , Berlin 1966, S. 1?34; Bernhard Lohse: Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche , Munchen/Wien 1969, S. 131?133.
64. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums , Berlin 1966, S. 34?48.
65. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums , Berlin 1966, S. 7?11.
66. ↑ Origenes, Commentarius in Matthaeum 15,15, hrsg. von Erich Klostermann : Origenes: Werke , Bd. 10, Leipzig 1935, S. 391.
67. ↑ Peter Brown: Die Keuschheit der Engel , Munchen/Wien 1991, S. 183?186.
68. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums , Berlin 1966, S. 57?62.
69. ↑ Veronika E. Grimm: From feasting to fasting, the evolution of a sin , London 1996, S. 130 f.
70. ↑ Zur Nacktheit siehe Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums , Berlin 1966, S. 91?94.
71. ↑ Zu Antonius und zur Antonius-Rezeption in der Spatantike siehe Peter Gendolla : Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, S. 46?75; Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wustenaskese , Munster 1994, S. 26?31, 36?66.
72. ↑ Alfons Furst : Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spatantike , Freiburg 2003, S. 43?51, 138?144.
73. ↑ Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese , Berlin 1961, S. 53 f.
74. ↑ Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wustenaskese , Munster 1994, S. 99?104.
75. ↑ Fur Einzelheiten siehe Griet Petersen-Szemeredy: Zwischen Weltstadt und Wuste: Romische Asketinnen in der Spatantike , Gottingen 1993.
76. ↑ Einschlagige Quellen sind zusammengestellt bei Rosemarie Nurnberg: Askese als sozialer Impuls , Bonn 1988, S. 279?284.
77. ↑ Ulrich Berner: Epicurus’ Role in Controversies on Asceticism in European Religious History. In: Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics , Oxford 2006, S. 43?59, hier: 45?47.
78. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums , Berlin 1966, S. 57 f.
79. ↑ Henry Chadwick: Enkrateia . In: Reallexikon fur Antike und Christentum , Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343?365. Zur syrischen Askesetradition siehe auch Georg Kretschmar : Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung fruhchristlicher Askese . In: Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Monchtum in der alten Kirche , Darmstadt 1975, S. 129?180, hier: 132?146 und Sidney M. Griffith: Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Syrian Monasticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism , New York/Oxford 1995, S. 220?245.
80. ↑ Judith M. Lieu: Marcion and the Making of a Heretic , New York 2015, S. 388?395.
81. ↑ Eine Ausnahme ist der Reisebericht der Pilgerin Egeria (Aetheria) aus dem spaten 4. Jahrhundert; sie erwahnt die ?wahrhaft heiligen“ Monche im heutigen Jordanien, die man im Orient Asketen (ascites) nenne: Egeria, Itinerarium 10,9.
82. ↑ Siehe zur benediktinischen Askese Gert Melville : Die Welt der mittelalterlichen Kloster , Munchen 2012, S. 31?39; Bernd Jaspert : Studien zum Monchtum , Hildesheim 1982, S. 190?194.
83. ↑ Zur Askese der Iren siehe die Beitrage in: Heinz Lowe (Hrsg.): Die Iren und Europa im fruheren Mittelalter , Stuttgart 1982 (2 Teilbande), insbesondere Hermann Josef Vogt : Zur Spiritualitat des fruhen irischen Monchtums (Teilband 1, S. 26?51) und Arnold Angenendt : Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800 (Teilband 1, S. 52?79).
84. ↑ Siehe dazu Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wustenaskese , Munster 1994, S. 12?14, 17?23, 72 f., 129?144, 166?170, 327?332, 407?411; Rosemarie Nurnberg: Askese als sozialer Impuls , Bonn 1988, S. 31?40, 295?297.
85. ↑ Eine Ubersicht bietet Marie-Christine Chartier: Reclus. II. En Occident. In: Dictionnaire de spiritualite , Bd. 13, Paris 1988, Sp. 221?228.
86. ↑ Eine Einfuhrung bietet Edeltraud Klueting : Monasteria semper reformanda. Kloster- und Ordensreform im Mittelalter , Munster 2005 (Ubersicht S. 1?5).
87. ↑ Eine Ubersicht bietet Edeltraud Klueting: Monasteria semper reformanda. Kloster- und Ordensreform im Mittelalter , Munster 2005, S. 61?65.
88. ↑ Gregor der Große, Dialogi 2,2.
89. ↑ Zu den Geißlern siehe Peter Segl: Geißler. In: Theologische Realenzyklopadie , Bd. 12, Berlin 1984, S. 162?169.
90. ↑ Siehe zur Geschichte dieses Begriffs Joseph de Guibert: Ascetique. In: Dictionnaire de spiritualite , Bd. 1, Paris 1937, Sp. 1010?1017; Friedrich Wulf : Aszese. In: Heinrich Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe , 2. Auflage, Bd. 1, Munchen 1973, S. 136?145, hier: 138.
91. ↑ Beispielsweise Franz Xaver Mutz: Christliche Aszetik , 6. Auflage, Paderborn 1923; Friedrich Murawski : Die aszetische Theologie. Ein systematischer Grundriss , Munchen 1928; Otto Zimmermann: Lehrbuch der Aszetik , Freiburg 1929; Ludwig von Hertling: Lehrbuch der aszetischen Theologie , Innsbruck 1930; Adolphe-Alfred Tanquerey : Grundriss der aszetischen und mystischen Theologie , Paris 1935; Gustave Thils: Christliche Heiligkeit. Handbuch der aszetischen Theologie fur Ordensleute, Priester und Laien , Munchen 1961.
92. ↑ Joseph Ries: Aszese. I. Theologisch . In: Lexikon fur Theologie und Kirche , Bd. 1, Freiburg 1930, Sp. 748?752, hier: 748.
93. ↑ Zu Maximos’ Lehre siehe Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, S. 153?166.
94. ↑ Eine Darstellung des Askeseverstandnisses in der orthodoxen Tradition bietet Kallistos Ware : The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative? In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism , New York/Oxford 1995, S. 3?15 (zu Florenski S. 3).
95. ↑ Patrick Lally Michelson: Beyond the Monastery Walls. The Ascetic Revolution in Russian Orthodox Thought, 1814?1914 , Madison 2017, S. 198?206.
96. ↑ Fur eine Ubersichtsdarstellung siehe John Anthony McGuckin (Hrsg.): The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity , Bd. 1: A?M , Chichester 2011, S. 299?306.
97. ↑ Siehe zu Luthers Position Bernhard Lohse: Monchtum und Reformation , Gottingen 1963 (Zusammenfassung S. 375?379). Vgl. Volkmar Ortmann: Luther und das Monchtum als Thema der Lutherforschung im 20. Jahrhundert. In: Athina Lexutt u. a. (Hrsg.): Reformation und Monchtum , Tubingen 2008, S. 227?239; Manfred Seitz : Askese. VII. Luther. In: Theologische Realenzyklopadie , Bd. 4, Berlin 1979, S. 239?241.
98. ↑ Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft , Teilband 4: Herrschaft (= Gesamtausgabe , Bd. I/22-4), Tubingen 2005, S. 659?661. Vgl. zu Calvins Askesekonzept die Zusammenstellung von Belegen bei Wilhelm Kolfhaus: Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin , Neukirchen 1949, S. 202?222.
99. ↑ Thomas Konrad Kuhn, Martin Tamcke: Askese. In: Friedrich Jaeger (Hrsg.): Enzyklopadie der Neuzeit , Bd. 1, Stuttgart/Weimar 2005, Sp. 703?711, hier: 707 f.
100. ↑ Zur Definition des asketischen Verzichts siehe Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, S. 11?30, 60?62, 64?68; Leah Kinberg: What is Meant by Zuhd. In: Studia Islamica Nr. 61, 1985, S. 27?44.
101. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, S. 26?30; Leah Kinberg: What is Meant by Zuhd. In: Studia Islamica Nr. 61, 1985, S. 27?44, hier: 38?40.
102. ↑ Josef van Ess : Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiosen Denkens im fruhen Islam , Bd. 2, Berlin 1992, S. 87?121.
103. ↑ Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiosen Denkens im fruhen Islam , Bd. 2, Berlin 1992, S. 102?106.
104. ↑ Annemarie Schimmel : Sufismus , Munchen 2000, S. 15?18. Vgl. zum Ubergang von fruheren Formen der Askese zum Sufismus Christopher Melchert: The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C.E. In: Studia Islamica 83, 1996, S. 51?70.
105. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 152?217.
106. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 292?320, 329?342.
107. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71, 95?102, 235?237, 245?247, 320?329; Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam , Koln 1985, S. 169?173.
108. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71?83.
109. ↑ Ulrich Berner: Epicurus’ Role in Controversies on Asceticism in European Religious History. In: Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics , Oxford 2006, S. 43?59, hier: 49?51.
110. ↑ James H. Burns, Herbert L. A. Hart (Hrsg.): Jeremy Bentham: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation , London 1970, S. 17?21.
111. ↑ Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten . Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre § 53. In: Kant’s gesammelte Schriften , Bd. 6, Berlin 1914, S. 484 f. ( online ( Memento des Originals vom 29. Marz 2016 im Internet Archive )   Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht gepruft. Bitte prufe Original- und Archivlink gemaß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis. @1 @2 Vorlage:Webachiv/IABot/korpora.zim.uni-duisburg-essen.de ).
112. ↑ Eva Moldenhauer , Karl Markus Michel (Hrsg.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen uber die Asthetik II (= Werke , Bd. 14), Frankfurt 1970, S. 114 f.
113. ↑ Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung , Bd. 1, Leipzig 1938, S. 448, 451?453.
114. ↑ Paul van Tongeren u. a. (Hrsg.): Nietzsche-Worterbuch , Bd. 1, Berlin 2004, S. 155?173 (Lemma Askese ), hier: 156 f., 164 f.
115. ↑ Giorgio Colli , Mazzino Montinari (Hrsg.): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe , Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 414 f.
116. ↑ Giorgio Colli, Mazzino Montinari (Hrsg.): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe , Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 430. Allgemein zu Nietzsches Einschatzung der Askese siehe die Belegsammlung und Untersuchung im Lemma Askese in Paul van Tongeren u. a. (Hrsg.): Nietzsche-Worterbuch , Bd. 1, Berlin 2004, S. 155?173.
117. ↑ Georg Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft , Bd. 1 (= Simmel: Gesamtausgabe , Bd. 3), Frankfurt 1989, S. 213?221. Vgl. Volkhard Krech : Georg Simmels Religionstheorie , Tubingen 1998, S. 22?24.
118. ↑ Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik , 5. Auflage, Bern 1966, S. 238.
119. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral , 5. Auflage, Wiesbaden 1986, S. 73?76.
120. ↑ Christian Luhrsen: Menschwerdung durch Askese. Der Askesebegriff in der philosophischen Anthropologie Arnold Gehlens (=  Berliner Arbeiten zur Erziehungs- und Kulturwissenschaft . Band   78 ). Logos Verlag, Berlin 2023, ISBN 978-3-8325-5640-2 .  
121. ↑ Siehe zu Foucaults Askeseverstandnis Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte , Frankfurt 2015, S. 15 f., 82 sowie die Untersuchung von Theres Lehn: Asketische Praxis. Die Bedeutung der Askese fur das ethische Handeln und das menschliche Sein bei Aristoteles und Michel Foucault , Munchen 2012, S. 100 ff.
122. ↑ Michel Foucault: Histoire de la sexualite , 3 Bande, Paris 1976?1984.
123. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst , Frankfurt 1993, S. 24?62, hier: 25.
124. ↑ Theres Lehn: Asketische Praxis. Die Bedeutung der Askese fur das ethische Handeln und das menschliche Sein bei Aristoteles und Michel Foucault , Munchen 2012, S. 145 f., 179 f., 183.
125. ↑ Michel Foucault: Hermeneutik des Subjekts , Frankfurt am Main 2004, S. 591 f.
126. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst , Frankfurt 1993, S. 24?62, hier: 25; vgl. S. 46, 52?56.
127. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst , Frankfurt 1993, S. 24?62.
128. ↑ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, S. 85.
129. ↑ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, S. 86 f., 90 f., 97.
130. ↑ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, S. 104?106, 110 f.
131. ↑ Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. Berlin 2007 (franzosische Originalausgabe Paris 1912), S. 454 f.
132. ↑ Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. Berlin 2007 (franzosische Originalausgabe Paris 1912), S. 457 f.
133. ↑ Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. Berlin 2007 (franzosische Originalausgabe Paris 1912), S. 459 f., 463?465.
134. ↑ Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. Berlin 2007 (franzosische Originalausgabe Paris 1912), S. 465 f.
135. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe , Bd. I/9). Tubingen 2014, S. 573?576. Vgl. Doris Bosch: Die Bedeutung der Askese fur die Wissenschaftslehre Max Webers. Bonn 1962, S. 15?17. Zum kultur- und wissenschaftsgeschichtlichen Hintergrund von Webers Konzept siehe Hubert Treiber : Askese . In: Hans G. Kippenberg , Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers ?Religionssystematik“. Tubingen 2001, S. 263?278; Hartmut Lehmann : Max Webers Weg vom Kulturprotestantismus zum asketischen Protestantismus. In: Wolfgang Schluchter , Friedrich Wilhelm Graf (Hrsg.): Asketischer Protestantismus und der ?Geist‘ des modernen Kapitalismus. Tubingen 2005, S. 33?47.
136. ↑ ^{a b c} Christian Luhrsen: Der Begriff der Askese in der Religionssoziologie Max Webers (=  Soziologische Schriften . Band   87 ). Duncker & Humblot, Berlin 2022, ISBN 978-3-428-18637-2 , S.   252?277 .  
137. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe , Bd. I/9). Tubingen 2014, S. 242?247.
138. ↑ Eine Klarstellung wesentlicher Aspekte bietet Weber in seiner Replik Antikritisches zum ?Geist“ des Kapitalismus . In: Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (=  Gesamtausgabe , Bd. I/9). Tubingen 2014, S. 573?619, hier: S. 578?583; seine ausfuhrliche Darstellung des Konzepts findet sich im selben Band S. 123?215, 242?425.
139. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe , Bd. I/9). Tubingen 2014, S. 366?425.
140. ↑ Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft , Teilband 4: Herrschaft (= Gesamtausgabe , Bd. I/22-4). Tubingen 2005, S. 661.
141. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe , Bd. I/9). Tubingen 2014, S. 414?416.
142. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe , Bd. I/9). Tubingen 2014, S. 422.
143. ↑ Hubert Treiber: Askese . In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers ?Religionssystematik“. Tubingen 2001, S. 263?278, hier: S. 275 f. Vgl. Doris Bosch: Die Bedeutung der Askese fur die Wissenschaftslehre Max Webers. Bonn 1962, S. 56?59.
144. ↑ Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft , Teilband 2: Religiose Gemeinschaften (= Gesamtausgabe , Bd. I/22-2). Tubingen 2001, S. 384?386. Vgl. Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Konfuzianismus und Taoismus (=  Gesamtausgabe , Bd. I/19). Tubingen 1989, S. 482 f.; Wolfgang Schluchter : Religion und Lebensfuhrung , Bd. 2: Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie. Frankfurt am Main 1988, S. 80?102.
145. ↑ Joachim Bodamer: Der Weg zur Askese , Hamburg 1962, S. 31?36.
146. ↑ John B. Cobb: Der Preis des Fortschritts , Munchen 1972, S. 81?89.
147. ↑ Martin Rock: Askese. In: Bernhard Stoeckle (Hrsg.): Worterbuch der okologischen Ethik , Freiburg 1986, S. 17?22, hier: 18 f.
148. ↑ Carl Friedrich von Weizsacker: Deutlichkeit , Munchen 1978, S. 73?113.
149. ↑ Klaus Traube: Wachstum oder Askese? Kritik der Industrialisierung von Bedurfnissen , Reinbek 1979, S. 26, 59.
150. ↑ Carl Friedrich von Weizsacker: Deutlichkeit , Munchen 1978, S. 74.
151. ↑ Carl Friedrich von Weizsacker: Deutlichkeit , Munchen 1978, S. 79, 102.
152. ↑ Klaus Traube: Wachstum oder Askese? Kritik der Industrialisierung von Bedurfnissen , Reinbek 1979, S. 26, 60 f., 72 f., 115 f.
153. ↑ Reimer Gronemeyer: Die neue Lust an der Askese , Berlin 1998, S. 185?188.
154. ↑ Wilhelm Schmid: Was ist und zu welchem Zweck betreibt man Askese? In: Neue Rundschau , Jahrgang 111, Heft 4, 2000, S. 9?14, hier: 12.
155. ↑ Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese , Munchen 2007, S. 154?166.
156. ↑ Geoffrey Galt Harpham: The Ascetic Imperative in Culture and Criticism , Chicago 1987, S. 45?66.
157. ↑ Siehe dazu Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese , Munchen 2007, S. 92?107.
158. ↑ Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, S. 81?109.
159. ↑ Christine Schmider: Visionen der Askese. In: Irmela Marei Kruger-Furhoff, Tanja Nusser (Hrsg.): Askese. Geschlecht und Geschichte der Selbstdisziplinierung , Bielefeld 2005, S. 115?132, hier: 122. Vgl. zu Flauberts Werk Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, S. 112?154.
160. ↑ Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese , Munchen 2007, S. 17?28; Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, S. 186?192.